K. WIlber a apporté une contribution majeure à la compréhension des diverses formes de spiritualité avec la notion d’erreur pre-trans (ou pre-post si l’on préfère) qui consiste à confondre le dépassement d’un stade avec ce qui se passe avant ce stade, c’est à dire à confondre le pré-X avec le trans-X où X est une caractéristique donnée qui apparaît avec un stade particulier. Trans-X signifie qui apparait après X et qui en même temps inclut X comme un élément.

Pour prendre un exemple, le bébé passe par le quatre pattes, la marche et la course. Le stade de la course est un trans-marche car cela inclut et dépasse la marche: il est impossible de courir si l’on n’a pas déjà marché! Toute la notion de développement passe par cette idée d’évolution et de passage à une phase suivante qui transcende et inclut la phase précédente.

Cependant, dans certains domaines, cette distinction s’avère plus difficile et nombre de personnes ne voyant pas le dépassement de X confondent son dépassement et ce qui se passe avant, puisque tous les deux ne sont pas X. Un peu comme si l’on confondait la phase du quatre pattes et celle de la course puisque les deux ne sont pas de la marche. Cet exemple est juste donné pour illustrer la différence entre le pre (ce qui passe avant X et que ne connait pas X) et le trans (qui se passe après et inclut X comme un élément parmi d’autres). C’est une forme d’effet horizon: le pre-X ne comprend pas X et le rejette parce qu’il le considère comme non pertinent, en fait parce qu’il se situe, dans une perspective évolutionniste, au-delà de son mode de pensée. (bon, je vais pas me faire que des amis avec cet article, j’en suis conscient :-))

Dans le développement psychologique cette erreur peut facilement être confondue. Par exemple, si X est la phase normative ou conventionnelle (couleur Bleu dans SD), où la loi indique ce qui est bien ou mal, on peut confondre la liberté pré-normative, égo-centrique et impulsive (Rouge dans SD) avec des développements ultérieurs ou la norme sera confrontée et mise en discussion (par exemple le stade rationnel-individualiste, couleur Orange dans SD, qui remet en cause les dogmes en cherchant l’efficacité). Prenons le code de la route, par exemple et les limitations de vitesse. Cele ne revient pas au même de dire “je vais à la vitesse que je veux, et je vais pas me laisser emm… par ces limitations” (par exemple en disposant de systèmes de navigation GPS qui donnent l’emplacement de tous les radars afin d’aller à la vitesse maximum en dehors de ces zones à risque), que de dire “Je reconnais que les limitations de vitesse ont permis de diminuer le nombre d’accidents mortels, néanmoins, à tel ou tel endroit (en fonction aussi de l’heure et du trafic), il me semble que ces limitations sont abusives, car elle ne correspondent pas à un danger réel”. Dans le premier cas, on se situe dans un niveau pre-normatif (je fais ce que je veux) alors que dans le second il s’agit d’un niveau trans-normatif (je remets en cause, par des arguments, certaines normes).

Il en est de même de la raison et de la science. Avec les termes de la SD, la rationalité scientifique apparaît avec le courant rationnel-individualiste (Orange), qui pose des questions sur l’origine des choses, leur fonctionnement et qui cherche à donner une explication aux phénomènes qui soit indépendante des croyances de l’observateur. En cela, la raison s’oppose à la doxa, l’opinion, et d’une manière plus générale à toutes les superstitions qui sont supposées comme “vraies” tout simplement parce que leur auteur a envie d’y croire. Les croyances pré-rationnelles comprennent notamment tout ce qui ressort du monde des esprits, de la magie (l’influence à distance sans mécanisme, les lois de “similarités”, etc.), la présence des anges, les revenants, etc.. C’est le monde infantile animiste où l’on voit des esprits ou des “énergies” partout (cf. mon billet sur le new age et la science où j’essaye de donner une explication trans-rationnelle de l’énergie). Cela n’a rien à voir avec l’enseignement chrétien trans-rationnel donné par J.-Y. Leloup, ni aux enseignements bouddhistes, kabbalistes, soufis, etc.. Tous ces enseignements supposent une pratique, une intériorisation, un dépassement de son petit ego, là où les croyances pré-rationnelles voies des esprits (des petits ‘moi’ en fait) partout. En d’autres termes, le pré-rationnel voit le monde comme fondé sur des rapports magiques, sans chercher à réellement comprendre ce qui se passe derrière certains phénomènes qui sont pris comme tels (les “crop circles”, les “orbes” dans les appareils photos, les “ovnis”, l’influence des cristaux, etc..), alors que le trans-rationnel va revisiter tous ces phénomènes à la lumière d’un au delà de la raison standard. Si pour le courant rationnel tout ce qui touche à ces domaines relève purement et simplement de la superstition, le trans-rationnel va regarder la résonance qui existe entre ces phénomènes et sa propre psyché. Il ne s’agit plus de dire si cela existe dans la “réalité”, mais de voir en quoi je suis touché par cela, en quoi tout cela me plonge dans un autre état.

Prenons l’exemple des “orbes”, ces petite sphères lumineuses que l’on peut voir sur des photographies prises la nuit par des appareils numériques (photo ci-contre). Si vous tapez le mot “orbes” ou “orb” dans un moteur de recherche, vous verrez qu’un grand nombre de personnes disent qu’il s’agit là de la présence d’esprits ou d’énergies extraterrestres bienfaisantes qui se situent juste à cet endroit là et que la photographie révèle. Des explications scientifiques ont été proposées: il s’agirait finalement de réflexions des flash des appareils numériques bas de gammes (les orbs ne s’affichent pas sur des appareils haut de gamme, car le flash n’est pas aussi prêt de l’objectif) sur des particules de poussières en suspension. Un peu comme ces poussières en suspension qui, vues sous un certain angle dans la lumière du soleil matinal, donnent l’impression de petits points lumineux. Le débat pré-rationnel et rationnel se situe sur le plan de la réalité de ces “orbes”: poussières ou conscience? Pour les tenants des poussières, arguments à l’appui, ils montrent que les autres sont dans un joyeux délire. Et pour les tenants des poussières, les “rationnels” ne comprennent rien à rien, et ne savent pas voir ce qui est au delà de leur nez.. Dialogue de sourds. D’un point de vue trans-rationnel, on reconnaîtra à la fois la part scientifique et la part de merveilleux. On va se laisser imprégner par ces visions, et voir les orbes comme de la poésie, de la créativité du monde environnant qui tente de nous appeler vers le spirituel. On peut les contempler comme si il s’agissait de petites conscience lumineuses, comme on regarde un film en se laissant guider par ce qui est proposé, sans pour autant être dupe, ou comme on regarde un ciel étoilé en sachant que les étoiles sont des boules gazeuses, mais en même temps en les voyant comme des marques du divin dans le cosmos. Et on laisse résonner en nous ces formes, en les laissant agir intérieurement, en se laissant imprégné par les ressentis qui en émergent. On voit ici que l’on recontacte la magie du pré-rationnel sans remettre en cause le rationnel. On s’ouvre ainsi à de plus grandes perspectives où notre intériorité vient en résonance avec ce qui nous entoure, en intégrant les différents niveaux de la Spirale.

Qu’est ce qui permet de dire qu’un discours est trans-rationnel et non pré-rationnel? C’est que son discours n’est pas en contradiction avec la rationalité, mais qu’il le dépasse, qu’il en montre les failles tout en l’utilisant. Par exemple, la physique quantique, dépasse notre entendement de base (les particules sont soit des ondes soit des corpuscules, elles ont une masse et une vitesse et suivent une trajectoire) en proposant de nouvelles visions du monde (les particules sont à la fois des ondes et des corpuscules et on ne peut pas dire ce qui se passe entre deux mesures effectuées sur ces particules), mais elle ne remet pas en cause la rationalité (même si le New Age réutilise de manière pré-rationnelle la physique quantique en la mettant à toutes les sauces, en étant fasciné par le caractère magique de cette physique). Par contre si l’on dit qu’il y a des petits djinns à l’intérieur des ordinateurs qui s’amusent à nous les faire planter, on se situe dans la pré-rationalité car c’est en contradiction avec la rationalité (à moins que ce soit de l’humour bien entendu).

D’une manière générale, un discours pré-X nie totalement X et le rejette. Le pré-rationnel rejette la raison comme le pré-normatif rejette la loi. Alors qu’un discours trans-X inclut X sans le rejeter mais en l’intégrant dans une perspective plus vaste. Le trans-rationnel ne rejette pas la raison, mais il la comprend dans une perspective plus vaste, la conscience, qui inclut la raison, mais aussi l’intuition, l’émotion, le corps, les sensations, le vécu, le ressenti, l’expérience directe, etc. De même le trans-normatif ne remet pas en cause la loi, mais il l’intègre dans une conception plus large dans laquelle l’éthique est prédominante.

Cette confusion pre-trans (pre-trans fallacy) empoisonne toutes les discussions sur la spiritualité et comme le dit K. Wilber, l’une des premières choses à laquelle une authentique approche intégrale contribue c’est justement d’évacuer cette obscurité particulière.

Par Samuel Guicheteau, Université de Nantes

Samuel Guicheteau a récemment publié Les ouvriers en France.1700-1835, Paris, A. Colin, Collection U, 2014. Il présente ici les enjeux historiographiques et épistémologiques de cet ouvrage.

Cette présentation vise à mettre en lumière quelques enjeux de l’histoire des ouvriers dans la Révolution française. Deux questions peuvent guider la réflexion : comment faire l’histoire des ouvriers ? Quels éclairages cette histoire des ouvriers apporte-t-elle à l’analyse de la Révolution ?

Identité et expérience : renouvellements de l’histoire sociale et de l’histoire de la Révolution française

Il n’est plus possible de considérer les ouvriers comme un groupe a priori. Cependant, il est également impossible d’ignorer l’importance de l’industrie au 18e siècle et, donc, l’existence d’une main-d’œuvre industrielle. Or, l’importance même de la main-d’œuvre industrielle a pour conséquence sa diversité : les ouvriers travaillent dans de multiples activités et dans des cadres variés (seul à domicile, en atelier, dans une manufacture concentrée, sur des chantiers) ; ils exercent des métiers plus ou moins qualifiés ; hommes et femmes, citadins et ruraux se distinguent ; enfin, les travailleurs de l’industrie présentent des situations socio-économiques différentes. Tandis que certains sont salariés, d’autres travaillent à façon (notamment des ruraux pluri-actifs, mais aussi de petits maîtres déchus à l’instar des célèbres canuts lyonnais). Cette diversité de la main-d’œuvre industrielle pose des problèmes de définition et de méthode. Tous ces travailleurs ne se sentent pas appartenir à un même groupe social : il existe donc des mondes ouvriers. De plus, à la hiérarchie des qualifications peuvent s’articuler le clivage des sexes, le clivage ville / campagne. La diversité se double donc de césures entre ouvriers. Les Ouvriers, comme les Paysans ou le Peuple, ne sont pas des catégories naturelles, mais des constructions forgées par les acteurs historiques, puis par des historiens.

Il est également impossible de projeter sur les ouvriers du XVIIIe siècle les critères du XXe siècle. Il faut donc s’intéresser à l’identité originale de ces ouvriers. L’identité n’est ni donnée, ni figée : elle s’éprouve lors d’expériences partagées, elle est donc plurielle et ouverte. Les ouvriers développent une conscience professionnelle : ils se sentent appartenir à un métier. Cette conscience professionnelle s’inscrit dans l’ensemble des identités communautaires : les hommes du 18e siècle se sentent appartenir à un village, à un quartier, à un métier. De plus, l’identité n’est pas univoque : ce sentiment d’appartenance à une communauté s’inscrit dans une série d’identités emboîtées. Les ouvriers sont insérés dans l’ensemble des couches populaires : ils partagent par exemple l’attachement à l’économie morale, qui veut que les autorités réglementent l’activité économique pour permettre la vie.
Il est néanmoins judicieux d’étudier les ouvriers dans leur ensemble pour deux raisons. D’une part, ils présentent des traits communs et originaux. Le travail est le creuset d’une identité ouvrière. Au travail, les ouvriers forgent des pratiques et des valeurs : le travail qualifié nourrit l’exaltation du métier ; l’élasticité du temps de travail, la plasticité de l’espace de travail, la maîtrise du processus de production nourrissent l’attachement à l’autonomie ; la qualification et l’autonomie fondent la fierté. Toutefois, il faut préciser que des modalités similaires de construction de l’identité au travail ne donnent pas nécessairement naissance à une conscience collective car l’exaltation de la qualification suscite le sentiment d’appartenir à un métier. Fiers de leur savoir-faire, menuisiers, verriers, maçons … développent un sentiment comparable : ils se sentent tous appartenir à un métier, mais chacun à son métier.
D’autre part, les ouvriers partagent au travail une série d’expériences : l’industrialisation, les bouleversements des Lumières et la Révolution française. Mais, pas plus que l’identité comparable forgée au travail ne donne automatiquement naissance à une conscience collective, ces expériences partagées ne suscitent une telle conscience. En effet, les ouvriers ne constituent pas un « matériau humain brut », selon la formule d’E.P. Thompson dans son livre sur La formation de la classe ouvrière anglaise, qui constitue une référence fondamentale pour l’histoire ouvrière actuelle (1). Ils vivent les mutations du XVIIIe et du XIXe siècle pour partie en fonction de leur identité préexistante. Ainsi, leur conscience professionnelle se trouve cristallisée par des organisations professionnelles, dont le renforcement, inhérent à la montée des tensions qui accompagne l’industrialisation, peut entretenir les césures entre métiers ou entre les ouvriers qualifiés et les autres, notamment les femmes. Par ailleurs, les ouvriers participent aux mobilisations populaires générales de la Révolution française et développent alors la conviction de posséder des droits civiques. Ainsi réapparaissent des identités plurielles, sous des formes nouvelles.
Si l’invention d’une conscience collective ouvrière n’est nullement évidente, l’identité ouvrière n’est pas pour autant figée. Bien au contraire, les ouvriers sont des acteurs des transformations à l’œuvre et leur identité s’enrichit. Ils élaborent des stratégies et cultivent des aspirations, et contribuent ainsi au développement de ces transformations au même titre que les autres protagonistes sociaux. De plus, celles-ci sont des processus originaux et complexes, forgées précisément par les rapports entre les différents acteurs sociaux.
Les ouvriers peuvent donc être appréhendés comme des acteurs à part entière. Acteurs du façonnement de leur identité, ils ne sont pas créés par la révolution industrielle sous la forme d’un prolétariat homogène au XIXe siècle. Les ouvriers sont donc aussi des acteurs de la voie originale française d’industrialisation. Ils résistent aux exigences nouvelles des manufacturiers et des négociants, qui, dès le XVIIIe siècle, cherchent à rationaliser le travail et à remettre en cause leur autonomie. Mais leur résistance ne doit pas être vue comme archaïque : les ouvriers ne sont pas des obstacles à l’application d’un modèle anglais de révolution industrielle. Leur résistance contribue plutôt au façonnement de l’originalité de l’industrialisation française. Elle suscite le renforcement des organisations ouvrières qui favorisent, dans les luttes, la découverte des Lumières, la revendication de droits, notamment durant la Révolution. De plus, l’intervention des ouvriers dans la Révolution contribue à son ampleur, concourt donc à en faire la matrice de l’originalité de l’histoire de France. Enfin, les ouvriers sont des acteurs de la Révolution française : ils développent des luttes ouvrières tout en participant aux diverses mobilisations populaires, révolutionnaires ou anti-révolutionnaires, citadines et rurales. Les ouvriers sont des acteurs de toutes les mutations en cours : ils les abordent à travers leur identité et celle-ci s’enrichit de leurs expériences, sans que pour autant l’émergence d’une conscience collective soit évidente.
Ce renouvellement de l’analyse sociale, qui écarte la réification des groupes sans renoncer à une approche collective de la société, peut contribuer au renouvellement de l’interprétation de la Révolution française, dont témoigne le colloque Vers un ordre bourgeois ?, dans lequel J.-P. Jessenne écrit qu’on peut « réinterroger l’événement révolutionnaire en partant des acquis récents de l’histoire sociale selon lesquels l’identité (…) des groupes (…) n’est pas un donné, mais le résultat d’une construction ( ;) l’identification d’un groupe ou d’une classe découle d’interactions multiples entre des rapports socio-économiques, des représentations culturelles et des investissements politiques » (2). Pour autant, les ouvriers n’abordent pas la Révolution comme un « matériau humain brut », pour reprendre l’expression de E. Thompson : leur participation à la Révolution est marquée par l’investissement dans celle-ci de leurs revendications et, plus largement, des tensions inhérentes à l’industrialisation dans la Révolution.

La sans-culotterie revisitée par l’histoire du travail

Albert Soboul a apporté une contribution essentielle à l’analyse de la sans-culotterie (3). Celle-ci apparaît en 1792, puis se développe en 1793-94. Elle mène trois combats : pour les subsistances, pour la défense nationale, pour la démocratisation de la Révolution. Dominée par les artisans et les boutiquiers, la sans-culotterie présente une grande hétérogénéité sociale : elle rassemble des bourgeois et des gens du peuple, des maîtres et des compagnons. Ceux-ci partagent l’idéal de petite production, le combat pour le pain et développent une culture politique démocratique. Ces combats, pratiques et idéaux communs expliquent la réunion de gens si variés, voire de conditions opposées (patrons et ouvriers) dans un même mouvement. Mais ces différences ne disparaissent pas pour autant : A. Soboul en est bien conscient et il y voit l’origine des contradictions qui fragilisent la sans-culotterie.
Néanmoins, à partir d’une étude poussée de la montée des conflits du travail entre maîtres et compagnons dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, Steven Kaplan a remis en cause cette analyse. Il souligne que les conflits du travail s’aggravent notamment lors de la tentative de suppression des corporations en 1776. Étant donné que les corporations mettent en œuvre la police du travail, les ouvriers estiment que la suppression de celles-là signifie la disparition de celle-ci. S. Kaplan pense que ce traumatisme du « carnaval de Turgot » explique la survie des corporations au début de la Révolution, en dépit de l’abolition des privilèges (les corporations étaient des corps privilégiés, dotés de monopoles). De plus, les ouvriers intègrent les principes révolutionnaires et revendiquent notamment la liberté d’association (4). Ils exigent la suppression de la police du travail d’Ancien Régime, dont ils ont combattu le durcissement (5). La poussée des luttes ouvrières est si forte que les modérés – les futurs Feuillants – entreprennent de la briser avec la loi Le Chapelier de juin 1791, adoptée dans un contexte politique périlleux : la poussée démocratique, puis la fuite du roi. La loi Le Chapelier rappelle l’interdiction des organisations ouvrières et limite donc au domaine politique l’exercice des droits civiques, dont les ouvriers sont aussi privés comme citoyens passifs (6).

Cette aggravation des conflits du travail est telle que, pour S. Kaplan, l’union des maîtres et des compagnons dans la sans-culotterie en 1792 est impossible. Il développe donc une nouvelle vision de la sans-culotterie, qui rompt avec l’interprétation classique :

« Le mouvement sans-culotte fit office d’instrument de contrôle social postcorporatif. L’ordre du jour des sans-culottes contribua à prévenir, déplacer et discréditer tout conflit sur le marché du travail. Les valeurs fondamentales des sans-culottes – patrie, famille, travail – interdisaient le genre d’anarchie qui avait fait de la première moitié de 1791 une période si pénible (7). »

Le renversement qu’opère S. Kaplan sur le plan social est complété sur le plan politique par H. Burstin dans son analyse des rapports entre les élites politiques, les militants révolutionnaires et les masses populaires :

« On peut considérer le sans-culotte comme un moule inventé par les élites révolutionnaires pour contenir le mouvement populaire parisien. Pour que ce moule soit efficace, il doit être crédible et acceptable aux yeux, soit des élites qui fixent les bornes de la participation populaire, soit des couches qui doivent s’y identifier. A cette fin, sa figure doit rester aussi vague que possible. Il y a effectivement une sociologie du sans-culotte, mais intentionnellement imprécise : plus vague est la connotation, plus élastique s’avère son application, et plus efficace son emploi métaphorique (...) Le problème est donc celui de permettre aux individus de se situer, de se représenter et de s’interpréter à l’intérieur d’un nouveau système de valeurs mis en place par la Révolution. Pour rattacher les individus à ce système, tout un arsenal idéal typique entre en jeu : une série de notions douées de force de cohésion comme ‘‘peuple’’, ‘‘citoyen’’, ‘‘sans-culotte’’, auxquelles on a recours afin de stimuler un sentiment d’adhésion et d’appartenance » (8).»

Selon Ph. Minard, c’est précisément la loi Le Chapelier qui, en séparant radicalement le social et le politique, suscite « un escamotage du social qui a ouvert la voie à la construction socio-politique factice de ‘‘peuple’’ unifiée autour des thèmes du patriotisme et de la lutte pour les subsistances » ; les rapports sociaux réels sont occultés au profit d’une « citoyenneté abstraite » (9).

Si ce questionnement est intéressant, l’adhésion aux réponses suggérées par ces historiens n’est pas obligatoire. D’ailleurs, d’autres historiens relèvent que les ouvriers se comportent en citoyens au travail, font appel aux sans-culottes ou adhèrent à la sans-culotterie. Ainsi, les ouvrières des filatures parisiennes sollicitent l’appui des sans-culottes pour obtenir de meilleurs salaires. Elles se comportent comme des « citoyennes au travail » : en conflit avec un chef, une ouvrière lit à haute voix dans son atelier la Déclaration des droits de l’Homme (10). C’est d’autant plus remarquable que les ouvrières restent privées des droits civiques en tant que femmes. Les ouvriers de la défense nationale contribuent à la mobilisation nationale et révolutionnaire, tout en avançant leurs revendications qui peuvent, d’ailleurs, se heurter à l’effort de la Convention pour rétablir la discipline du travail au nom de l’effort de guerre (11).
Il apparaît donc que l’histoire des ouvriers peut contribuer au débat sur la réinterprétation de la sans-culotterie, ouvert par S. Kaplan à partir d’une analyse des conflits du travail.

« La Révolution interdit les grèves et les syndicats », « Bonaparte crée le livret ouvrier »

De telles assertions ne sont pas rares, notamment dans les manuels scolaires (12). La Révolution interdit les syndicats avec la loi Le Chapelier, lit-on, comme s’il y avait des syndicats, comme si les associations ouvrières avaient été légales sous l’Ancien Régime et comme si la Révolution était un personnage (la personnification de la Révolution tend à occulter les tensions entre ses acteurs et la diversité des expériences révolutionnaires). En fait, interdites sous « l’Ancien Régime », les associations ouvrières se sont renforcées au XVIIIe siècle, du fait de la résistance des ouvriers face aux nouvelles exigences patronales qui accompagnent le développement économique et face au durcissement de la police du travail qui tente de briser cette résistance. L’interdiction des cabales est rappelée notamment dans deux grands édits de police du travail, celui de 1749 qui généralise le billet de congé (pour être embauché, un ouvrier doit – devrait – présenter un certificat de son précédent maître ; pour l’obtenir, il faut respecter un délai de congé, ce qui empêche de sortir sur un coup de colère ou lors d’une cabale), puis celui de 1781, au lendemain du « carnaval de Turgot », qui crée le livret ouvrier, livret qui compile les billets de congé successifs (13).
Précisément, l’autre erreur que l’on peut relever, c’est l’attribution au Consulat de la création du livret ouvrier. Créé en 1781, le livret se heurte à une très forte résistance des ouvriers dans les années 1780. A partir de 1789, ils développent leurs luttes et exigent que les droits révolutionnaires s’appliquent au domaine du travail. Par conséquent, la police du travail est remise en cause, voire tombe en désuétude : pour les ouvriers, la liberté correspond non seulement à la liberté d’assemblée, d’association (comme on l’a vu) mais encore à la liberté de mouvement : quitter un patron sur-le-champ. L’offensive ouvrière est réprimée par la loi Le Chapelier, mais les associations ouvrières ne disparaissent pas pour autant. De plus, la police du travail reste fragilisée, même si les gouvernements successifs s’efforcent de rétablir la discipline : la Convention pour la défense nationale, le Directoire et le Consulat pour terminer la Révolution, fonder un ordre favorable aux propriétaires, comme le montre l’article 1781 du code civil qui affirme qu’en cas de discorde sur les salaires, « le maître est cru sur son affirmation ».
La loi de germinal an XI constitue une véritable « loi-cadre » pour le « nouvel ordre manufacturier », selon les expressions de J-P Hirsch (14). Cette loi est parfois présentée comme créant le livret ouvrier ou le restaurant. Cependant, l’ampleur des bouleversements révolutionnaires est telle qu’il est difficile, voire impossible de rétablir la police du travail d’Ancien Régime. Précisément, Alain Cottereau souligne les différences entre le livret de 1781 et celui de 1803 (15). D’abord, le nouveau livret est un contrat privé et non plus une mesure de surveillance publique. Certes, c’est le patron qui indique si les engagements ont été tenus. Mais ceux-ci ne sont pas précisés par la loi. Ils tiennent en fait aux usages, dont le code civil prescrit le respect. Ces usages sont locaux. Mais comment les ouvriers peuvent-ils obtenir satisfaction alors que le maître est cru sur parole ? En fait, il faut distinguer louage d’ouvrage et louage de service. Le louage d’ouvrage concerne les ouvriers qualifiés, le louage de service les journaliers et les domestiques. Or, le fameux article 1781 du code civil ne s’applique qu’au louage de service. Pour les ouvriers qualifiés, il revient au patron de fournir des preuves écrites : aux prud’hommes, les ouvriers obtiennent la restitution des livrets retenus par le patron, lorsque celui-ci ne peut fournir de preuves. Mais, la distinction entre louage d’ouvrage et louage de service n’est pas nette au début du 19e siècle. Elle est précisément un enjeu entre patrons et salariés. Ensuite, il est interdit aux patrons de porter des appréciations sur les livrets : les autorités et les tribunaux rappellent cette interdiction qui manifeste leur volonté d’appliquer des principes révolutionnaires au domaine du travail.
Une fois établis ces changements importants, il semble impossible de parler de ‘‘restauration’’ du livret d’Ancien Régime. Selon A. Cottereau, le nouveau livret ne vise pas tant à brider la mobilité des ouvriers qu’à la faciliter : l’inscription des dettes sur le livret permet aux ouvriers de les rembourser tout en changeant de maître. Cependant, selon A. Dewerpe, le livret reste encore un « instrument de contrôle » (16). Si l’ordre fondé par Bonaparte est favorable aux propriétaires, la stabilisation de la société postrévolutionnaire implique l’intégration de droits nouveaux. Si les manufacturiers et les négociants disposent d’institutions représentatives et si les luttes ouvrières sont durement réprimées, le nouvel ordre n’est pas la restauration de l’Ancien Régime.
Une synthèse sur l’histoire des ouvriers dans un long 18e siècle permet de mieux comprendre ce dossier de la police du travail car elle dépasse les coupures académiques entre périodes. C’est également l’intérêt d’une histoire de la Révolution qui commence avant 1789 et se prolonge au-delà de 1799. Cet intérêt réapparaît avec l’étude de la création des tribunaux de prud’hommes, qui met également en lumière l’enjeu de la redécouverte du local, ou plutôt les enjeux car cette redécouverte invite aussi à prendre en compte la diversité des expériences.

De la redécouverte du ‘‘local’’ par rapport au ‘‘national’’ à la prise en compte de la diversité des expériences_

Le premier conseil de prud’hommes est créé à Lyon en 1806. Il prolonge les luttes menées par les canuts au 18e siècle et notamment durant la Révolution. Il prolonge aussi les expériences menées à Lyon durant la Révolution pour intégrer les principes révolutionnaires au domaine du travail : en 1790 a été créé un tribunal des arts et métiers, où siègent déjà à parité des représentants des canuts et des négociants et qui vise à régler les querelles. Enfin, le conseil des prud’hommes s’inspire de la régénération de la justice, comme le montrent l’élection des juges et l’objectif de la conciliation. Du succès des prud’hommes témoignent le nombre d’affaires traitées, l’importance des conciliations et la diffusion rapide de cette nouvelle institution dans les grandes villes de fabrique textile. Les prud’hommes jugent en équité et se réfèrent aux usages : ce sont donc de véritables « justices de paix du travail » (17). Sur la base des usages, du consentement des parties et de l’équité, les conseils de prud’hommes élaborent des jurisprudences, qui apparaissent comme des « quasi-législations locales du travail » (18). La tolérance de ces réglementations est l’une des entorses au libéralisme de principe, qui caractérise le « libéralisme tempéré » du début du XIXe siècle. L’analyse à l’échelle locale met en lumière ces compromis qui favorisent la stabilisation postrévolutionnaire.
La prise en compte de l’échelle locale permet donc de mieux comprendre le « nouvel ordre manufacturier », tandis qu’une approche uniquement nationale soulignait les mesures favorables au patronat et défavorables aux ouvriers (le code civil stipule que le maître est cru sur parole ; la loi Le Chapelier et le Code pénal répriment durement les cabales). Ces « quasi-législations locales du travail » ont disparu avec le développement du droit national du travail au 20e siècle, à partir des premières lois sociales de la IIIe République naissante (19).
Mais, une fois établie l’importance de l’échelle locale, il faut éviter de retomber dans le défaut qui caractérisait l’étude de la seule législation nationale, c’est-à-dire l’établissement d’une norme unique. Si l’on admet l’importance de l’échelle locale, il faut prendre en compte toutes les expériences locales, notamment s’intéresser aux villes qui n’ont pas de conseils de prud’hommes, Paris notamment mais aussi Nantes (jusqu’en 1840). Dans ces villes, la ‘‘réapparition’’ d’un livret s’accompagne de la création de bureaux de placement pour lutter contre la puissance des compagnonnages. Pour combattre le contrôle du marché du travail par les compagnons, les maîtres et les autorités créent de tels bureaux, comme ils l’avaient déjà fait sous l’Ancien Régime. Pour les compagnons de l’artisanat, qui travaillent dans des villes dépourvues de prud’hommes, le livret de 1803 apparaît comme une arme patronale, au même titre que le livret d’Ancien Régime (20). Ainsi, les situations locales varient : ce rappel ne vise pas à atténuer l’intérêt pour l’échelle locale ; bien au contraire, puisqu’il s’agit de prendre en compte la mosaïque des cas locaux.
Enfin, l’absence de conseils de prud’hommes dans certaines villes ne signifie pas que les acteurs locaux ne ressentent pas le besoin de conciliation et de régulation auquel répondent les prud’hommes là où ils existent. La prise en compte de l’échelle locale permet de mettre au jour la pérennité des relations collectives et de l’intervention des autorités publiques dans le domaine du travail, malgré l’adoption de la loi Le Chapelier. En effet, le besoin de concertation, de régulation, voire de réglementation ne s’est pas brusquement évanoui. Les juges de paix, les autorités locales, les représentants en mission répondent à ce besoin. Au début du XIXe siècle, en l’absence de conseils de prud’hommes, les municipalités et peut-être les commissaires de police dans un cadre infra-judiciaire jouent ce rôle (21).

Portée de l’expérience révolutionnaire des ouvriers, diversité des révolutions vécues

La Révolution française constitue, pour les ouvriers comme pour tous les Français, une expérience essentielle : une formidable mobilisation s’accompagne d’une profonde articulation du social et du politique, qui nourrit la conviction de la légitimité des revendications en vertu des Droits de l’Homme. Chez de nombreux ouvriers se développe alors une conscience révolutionnaire qui associe, d’une part, les pratiques et les revendications héritées et, d’autre part, les mobilisations et les principes révolutionnaires : dans le prolongement des luttes précédentes, ils s’efforcent d’appliquer les droits révolutionnaires au domaine du travail.
Cependant, la ‘‘classe ouvrière’’ ne naît pas de la Révolution française. Les ouvriers cultivent en effet, une identité à la fois professionnelle et populaire. D’une part, le combat pour la reconnaissance des organisations ouvrières conforte leur identité professionnelle et accentue même la différence entre ouvriers et ouvrières. D’autre part, la conscience populaire est renforcée par les combats démocratiques pour le droit à l’existence et pour la défense nationale et révolutionnaire. Aussi originale qu’essentielle, l’expérience révolutionnaire enrichit néanmoins considérablement l’identité des ouvriers : en avançant des revendications similaires, issues des tensions suscitées par l’industrialisation, et imprégnées de la volonté d’appliquer au travail les droits révolutionnaires, ils peuvent considérer leur condition commune en termes de droits. Ils partagent alors une expérience révolutionnaire sans pour autant développer une conscience collective spécifique.
Au-delà, il faut aussi prendre en compte la multiplicité des révolutions vécues : connaissant eux-mêmes une grande diversité de situations socio-économiques, les travailleurs industriels ont pu participer à des mouvements populaires très variés, voire antagonistes. Ainsi, des ruraux pluri-actifs se sont mobilisés pour acquérir des biens nationaux, d’autres ont basculé dans la contre-révolution. Mais le foisonnement des expériences révolutionnaires dépasse la distinction ville / campagne et la question religieuse (Nîmes, Ouest) comme en témoigne le mouvement fédéraliste (Marseille, Toulon).

Note

(1) « La formation de la classe ouvrière relève tout autant de l’histoire politique et culturelle que de l’histoire économique (...) nous ne devons pas (...) nous représenter une force extérieure – la ‘‘Révolution industrielle’’ – s’exerçant sur un matériau humain brut, indifférencié et indéfinissable, et produisant au bout du compte une ‘‘nouvelle race d’individus’’ ; les transformations des rapports de production et des conditions de travail propres à la Révolution industrielle furent imposées non pas à un matériau brut, mais à l’Anglais né libre – l’anglais né libre tel que Paine l’avait laissé ou tel que les méthodistes l’avaient façonné ; l’ouvrier (...) fut soumis à un endoctrinement religieux massif, et, en même temps, il inventa des traditions politiques ; la classe ouvrière se créa elle-même tout autant qu’on la créa » (Thompson, Edward, La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Seuil, 1988 (1963), p. 74).

(2) Jessenne, Jean-Pierre (éd.), Vers un ordre bourgeois ? Révolution française et changement social, Actes du symposium international tenu à Villeneuve d’Ascq les 12-14 janvier 2006, Rennes, PUR, 2007, p. 11.

(3) Soboul, Albert, Les sans-culottes parisiens en l’an II. Mouvement populaire et Gouvernement révolutionnaire, 2 juin 1793-9 thermidor an II, Paris, Clavreuil, 1958.

(4) « Pour les ouvriers, aucun des droits révolutionnaires n’était aussi important que la liberté de s’assembler (…) Les ouvriers de la France entière brandissent la Déclaration des droits de l’homme (de 1789) pour légitimer leurs actes » (Kaplan, Steven, La fin des corporations, Paris, Fayard, 2001, p. 424 et 429). H. Burstin rejoint cette analyse : « (en 1791), le nouveau langage de la liberté constitue pour les travailleurs une incitation à s’organiser et, si nécessaire, à contester collectivement leurs employeurs pour négocier de meilleures conditions de travail, selon une pratique qui n’était pas nouvelle, mais qui jouissait désormais – du moins en théorie – d’une nouvelle légitimité ; (en 1792) la force acquise par le mouvement populaire au plan politique agissait sur les revendications économiques qu’il formulait, en particulier dans le monde du travail, où les travailleurs salariés exploitaient durant les négociations salariales leurs succès dans la révolution parisienne ; pour les populations les plus modestes en effet, le message d’égalité de la Déclaration des droits de l’homme était surtout destiné au cadre concret du monde du travail : c’est justement sur ce plan qu’elles brandissaient ces principes énoncés de manière abstraite et les retournaient en leur faveur » (Une révolution à l’œuvre. Le faubourg Saint-Marcel (1789-1794), Seyssel, Champ Vallon, 2005, p. 306 et 485).

(5) Voir plus bas l’étude du livret ouvrier.

(6) W. Sewell avait déjà souligné combien « la loi Le Chapelier avait dû représenter pour les compagnons une rupture brutale dans (leur) expérience révolutionnaire ; ils avaient cru comprendre jusqu’en juin 1791 que le nouvel ordre révolutionnaire tolérait, à défaut d’approuver, les associations qui procédaient à la refonte de leurs préoccupations de toujours comme l’assistance mutuelle, les salaires, les conditions de travail et la réglementation générale du métier dans de nouveaux moules révolutionnaires » (Gens de métier et révolutions. Le langage du travail de l’Ancien Régime à 1848, Paris, Aubier-Montaigne, 1983, p. 143).

(7) Kaplan S., La fin des corporations, op. cit., p. 581.

(8) Burstin, Haim, L’invention du sans-culotte. Regards sur le Paris révolutionnaire, Paris, O. Jacob, 2005, p. 91.

(9) Minard, Philippe, « Le métier sans institution : les lois d’Allarde-Le Chapelier de 1791 et leur impact au début du XIXe siècle », dans Kaplan, Steven, Minard, Philippe (éd.), La France, malade du corporatisme ? XVIIIe-XXe siècles, Paris, Belin, 2004, p. 86.

(10) Godineau, Dominique, Citoyennes tricoteuses. Les femmes du peuple à Paris pendant la Révolution française, Aix-en-Provence, Alinéa, 1988, p. 102-3.

(11) Alder, Ken, Engineering the Revolution : Arms and Enlightenment in France, 1763-1815, Princeton, PUP, 1997; Gross, Jean-Pierre, Égalitarisme jacobin et droits de l’homme, 1793-1794. La Grande famille et la Terreur, Paris, Arcantères, 2000 ; Woronoff, Denis, L’industrie sidérurgique en France pendant la Révolution et l’Empire, Paris, EHESS, 1984.

(12) Enseignant dans une ESPE, j’y suis particulièrement sensible. De même, la survie des corporations jusqu’au décret d’Allarde est souvent gommée.

(13) En 1749, le pouvoir royal interdit « à tous compagnons et ouvriers employés dans les fabriques et manufactures de notre royaume, de quelque espèce qu’elles soient, de les quitter pour aller travailler ailleurs sans en avoir obtenu un congé exprès et par écrit de leurs maîtres » et défend « à tous les compagnons et ouvriers de s’assembler en corps sous prétexte de confrairie ou autrement, de cabaler entre eux pour se placer les uns les autres chez des maîtres ou pour en sortir, ni d’empescher, de quelque manière que ce soit, les maîtres de choisir eux-mêmes leurs ouvriers soit françois ou étrangers ». L’édit de 1781 rappelle ces interdictions et ordonne « que lesdits ouvriers aient un livre ou cahier sur lequel seront portés successivement les différents certificats qui leur seront délivrés par les maîtres chez lesquels ils auront travaillés ».

(14) Hirsch, Jean-Pierre, Les deux rêves du Commerce. Entreprise et institution dans la région lilloise (1780-1860), Paris, EHESS, 1991, p. 353 et 355.

(15) Cottereau, Alain, « Sens du juste et usages du droit du travail : une évolution contrastée entre la France et la Grande-Bretagne au XIXe siècle », Revue d’histoire du XIXe siècle, 2006-2.

(16) Dewerpe, Alain, « En avoir ou pas. A propos du livret d’ouvrier dans la France du XIXe siècle », dans Stanziani, Alessandro (dir.), Le travail contraint en Asie et en Europe, XVIIe-XXe siècles, MSH, 2010, p. 239.

(17) Cottereau, Alain, « La désincorporation des métiers et leur transformation en ‘‘publics intermédiaires’’ : Lyon et Elbeuf, 1790-1815 », dans Kaplan S., Minard Ph. (éd.), La France, malade du corporatisme ?, op. cit., p 142.

(18) Cottereau, Alain, « Justice et injustice ordinaire sur les lieux de travail d’après les audiences prud’homales (1806-1866) », Le Mouvement social, 1987-4, p 51.

(19) Puis ces « quasi-législations locales » ont été oubliées. Il est intéressant de remarquer que les historiens les redécouvrent à l’heure où le droit national du travail est remis en cause.

(20) Guicheteau, Samuel, La Révolution des ouvriers nantais. Mutation économique, identité sociale et dynamique révolutionnaire (1740-1815), Rennes, PUR, 2008.

(21) L’hypothèse du rôle joué par les commissaires de police est avancée par D. Margairaz (« Entre conciliation, arbitrage et règlement judiciaire : le juge de paix face aux conflits du travail avant l’institution des prud’hommes », Revue d’histoire moderne et contemporaine, à paraître).

Les Parisiens vont payer très cher leur grand rêve de démocratie sociale ; dans le sang, dans leur chair, mais aussi économiquement, socialement, politiquement et administrativement.

Le 28 mai 1871, l’épopée de la Commune de Paris s’achève dans les derniers combats sanglants du Père Lachaise. La répression Versaillaise n’a pas de limite. Sans compter les morts durant le siège prussien, les combattants tués sur les barricades, le nombre de fusillés durant la semaine sanglante, et après, qui auraient été de l’ordre de 20 à 30.000, sans aucune forme de procès ou après une condamnation expéditive par un tribunal de guerre des vainqueurs. 36.000 Communards ont été faits prisonniers, 4.500 ont été déportés en Nouvelle Calédonie d’après la loi spéciale du 23 mars 1872. 6.000 personnes ont échappé à la répression et sont parties en exil : 3.000 en Grande Bretagne, 1.500 en Belgique, 1.000 en Suisse et 500 aux États-Unis. Bref, entre 1872 et 1870, la capitale a perdu 180.000 habitants. Elle ne sera plus jamais l’épicentre des révolutions comme en 1789, 1830, 1848. D’autant que le prolétariat naissant, à la fin du XIXe et au début du XXe s’installera dans la proche banlieue, la « petite couronne » qui deviendra la « ceinture rouge ». Petit à petit la sociologie de Paris va changer, s’embourgeoisant de plus en plus.

Les combats, les bombardements des Versaillais et les incendies allumés par les Communards ont fait d’importants dégâts. Les reconstructeurs vont en profiter pour moderniser la capitale. Le palais d’Orsay est reconstruit en gare et l’ancien ministère des finances devient le palace Continental.

Punitions architecturales et administratives

Le 16 mai 1871, les Communards décident d’abattre la colonne Vendôme dédiée à la gloire des deux Napoléon. Les Versaillais accusent le peintre d’Ornans, Gustave Courbet, d’en être le responsable alors qu’il n’était même pas présent lors du vote de la direction de la Commune sur cette destruction. Il doit donc financer sur ses propres deniers cette reconstruction évaluée à 323.000 francs. Mais il n’en paiera que 12.000, mourant en exil en Suisse dès 1877.

Mais au niveau symbolique, il y a pire : la construction de la basilique du Sacré-Cœur de Montmartre dite de « vœu national » à l’emplacement même où les Parisiens avait caché cent canons pour qu’ils échappent aux Prussiens. Le parlement vote une loi le 24 juillet 1873 pour débuter sa construction afin d’expier les crimes des Communards. Lors de la pose de la première pierre, durant le discours officiel, le baron Hubert Rohault de Fleury (1828-1910), un petit peintre animalier, réactionnaire, clérical et monarchiste parle des Communards comme « des énergumènes avinés hostiles à toute idée religieuse ». La reconstruction va coûter 46 millions de francs et ne s’achèvera qu’en 1923. Au début des travaux ce sont des prisonniers communards qui serviront de terrassiers.

Le statut de la capitale va aussi subir des modifications. La municipalité unique est supprimée en octobre 1795. Avec la loi du 17 février 1800, Paris passe sous tutelle préfectorale. Elle est dirigée conjointement par le préfet de la Seine et le préfet de police. Alors qu’en 1859, toutes les communes de France sont dirigées par des maires élus par leurs conseils municipaux, eux-mêmes élus par les citoyens hommes, Paris reste sous tutelle du pouvoir. Les maires des 12 puis 20 arrondissements sont nommés par les deux préfets.

La Commune va rétablir la démocratie municipale par un décret du 7 septembre 1870, seulement trois jours après la proclamation de la République sur les ruines de l’Empire vaincu. Le 26 mars 1871 une Commune de 90 membres est élue par tous les Parisiens, hommes et femmes. La loi du 14 avril 1871 reconstitue le Conseil municipal de Paris fort de 80 membres. Dès leur victoire, les Versaillais abolissent l’œuvre constitutionnelle de la Commune. Paris retourne à son statut quo ante jusqu’à la loi du 31 décembre 1975 et l’élection au suffrage universel du maire de Paris aux municipales du 25 mars 1977 (Jacques Chirac). Les fantômes des Communards ont donc plané sur la capitale pendant plus d’un siècle. Preuve que la peur fut grande et longue chez les possédants.

La démocratie populaire intégrale : une approche innovante pour donner le pouvoir au peuple

Réaliser la démocratie représente le plus grand défi de notre époque. En effet, la démocratie a toujours été pensée. Elle est le double de notre humanité qui a toujours cherché à expérimenter des formes de gouvernance. Comment répondre à ce besoin démocratique exprimé par tous les citoyens qui sont de plus en plus conscients de leur pouvoir. Et si la solution venait non des penseurs occidentaux mais bien de Chine ?

En effet, la Chine propose une nouvelle approche : la démocratie populaire intégrale. Serait-ce là la possibilité d’un système politique plus inclusif et participatif. Selon une définition récente donnée dans un communiqué de presse de PR Newswire, la "démocratie populaire intégrale" est un modèle qui permet aux citoyens de participer activement à la prise de décision à tous les niveaux, de l'échelle locale à l'échelle nationale. Dans cet article, je vais tenter d’explorer les principes clés de ce modèle et ses implications pour l'avenir de la gouvernance.

La "démocratie populaire intégrale" promeut une participation directe et active des citoyens dans le processus de prise de décision, ainsi qu'une répartition équitable du pouvoir politique et économique. Comme le souligne l’article sur le site de radio CRI,“fondée sur le système du congrès populaire, la "démocratie populaire intégrale" permet au peuple chinois de participer largement et en permanence aux activités politiques quotidiennes à tous les niveaux, y compris les élections démocratiques, la consultation politique, la prise de décision et le contrôle.”

Voici les principaux principes de la "démocratie populaire intégrale" :

La participation citoyenne : Les citoyens ont le droit et la responsabilité de participer directement et activement dans le processus de prise de décision, que ce soit par le vote, la consultation ou la délibération.

La transparence : Les décisions prises par les responsables politiques doivent être ouvertes et accessibles au public, afin de garantir que les citoyens puissent surveiller les décisions prises en leur nom.

La responsabilité : Les élus doivent rendre des comptes aux citoyens et être responsables de leurs actions, afin de garantir qu'ils agissent dans l'intérêt du peuple plutôt que dans leur propre intérêt ou celui de groupes d'intérêts particuliers.

L'égalité : La "démocratie populaire intégrale" promeut une répartition équitable du pouvoir politique et économique, de manière à garantir que tous les citoyens aient une voix égale dans les décisions qui les concernent.

La justice sociale : La "démocratie populaire intégrale" vise à réduire les inégalités sociales et économiques, en garantissant que les besoins et les intérêts des groupes marginalisés et vulnérables sont pris en compte dans le processus de prise de décision.

En somme, la "démocratie populaire intégrale" vise à mettre le pouvoir entre les mains des citoyens, afin de garantir une gouvernance plus juste, transparente et équitable.

Contrairement à la démocratie représentative traditionnelle, où les citoyens élisent des représentants pour les gouverner, la "démocratie populaire intégrale" permet aux citoyens de participer directement à la prise de décision. Cela se fait par des mécanismes tels que les assemblées citoyennes et les délibérations publiques.

La "démocratie populaire intégrale" vise à renforcer la transparence dans la gouvernance. Les décisions prises par les responsables politiques doivent être ouvertes et accessibles au public, et les citoyens doivent être en mesure de suivre les processus décisionnels de bout en bout. Cela signifie que les citoyens ont le droit de connaître les informations et les détails sur les processus de prise de décision, y compris les raisons pour lesquelles les décisions ont été prises, les alternatives envisagées et les conséquences potentielles des décisions. En outre, la "démocratie populaire intégrale" encourage les élus à rendre des comptes aux citoyens, de manière à garantir qu'ils agissent dans l'intérêt du peuple plutôt que dans leur propre intérêt ou celui de groupes d'intérêts particuliers.

En renforçant la transparence dans la gouvernance, la "démocratie populaire intégrale" vise à réduire les risques de corruption, d'abus de pouvoir et de prises de décisions injustes ou inappropriées. Les citoyens sont ainsi en mesure de surveiller les décisions prises par les responsables politiques et de s'assurer que les intérêts de la communauté sont pris en compte dans le processus de prise de décision. En fin de compte, la transparence accrue dans la gouvernance peut renforcer la confiance des citoyens dans leurs institutions et leurs dirigeants, et encourager une plus grande participation citoyenne dans la vie politique.

Sans doute devons-nous noter que la "démocratie populaire intégrale" semble être une approche prometteuse pour donner le pouvoir au peuple, cependant, elle doit relever plusieurs défis pour sa mise en œuvre. L'un des plus importants est la nécessité de garantir la participation équitable de tous les citoyens, sans exclure les groupes marginalisés ou sous-représentés. De plus, il est nécessaire de trouver un équilibre entre la participation citoyenne et la prise de décision efficace, afin de garantir que les décisions sont prises de manière éclairée et fondée sur des faits.

Nous devons ainsi conclure qu’au-delà de ces défis la "démocratie populaire intégrale" est une approche novatrice pour donner le pouvoir au peuple en permettant une participation citoyenne active, une transparence accrue et une responsabilité politique. Cette approche pourrait offrir des avantages significatifs en termes d'inclusion et de participation citoyenne. Si nous voulons bâtir un avenir plus juste et plus équitable, il est temps de considérer la "démocratie populaire intégrale". Et c'est précisément cela que la Chine propose.

Par Léa Bessis

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la Commune (18 mars-27 mai 1871)

Tentative à implications révolutionnaires, faite par les ouvriers à Paris après l'insurrection du 18 mars 1871, pour assurer, dans un cadre municipal et sans recours à l'État, la gestion des affaires publiques.

1. Le contexte

Cette insurrection prend naissance dans cette ville du travail qu'est devenu Paris en pleine croissance démographique (en 1866, sur 1 799 980 habitants, 57 % vivent du travail industriel et 12 % du travail commercial). Un mouvement ouvrier de plus en plus virulent se forme, des grèves se succèdent, manifestant la prise de conscience de la classe ouvrière, qui a obtenu en 1864 la reconnaissance du droit de grève. Parallèlement, à Londres, la Ire Internationale est créée. La guerre franco-allemande éclate en juillet 1870 : les désastres militaires s'accumulent du côté français, et, le 4 septembre, la république est proclamée sous la poussée populaire. Le gouvernement de la Défense nationale qui est formé a pour mission de continuer la guerre et déclare « qu'il ne cédera pas un pouce de notre territoire ».

Très vite, cette république bourgeoise (composée entre autres du général Trochu, de Jules Favre et de Jules Ferry) est accusée de trahison par la population parisienne, qui, depuis le 19 septembre, subit avec héroïsme les conditions d'un siège de plus en plus difficile et qui réclame, en outre, des succès militaires.

2. De la résistance aux Prussiens à l'élection de la Commune

Dans chaque arrondissement se constituent des comités de vigilance, bientôt chapeautés par un comité central pour aider le gouvernement et mobiliser toutes les forces de la nation. L'affrontement entre la république bourgeoise et le peuple armé au sein de la Garde nationale se dessine rapidement.

Dès octobre 1870, l'élection d'une Commune est demandée par la population. Après l'échec de Buzenval (19 janvier), les gardes nationaux réclament le 22 la guerre à outrance. Peu après la signature de l'armistice le 28, les forts sont occupés, l'enceinte fortifiée de Paris désarmée, 200 millions de francs sont versés à la Prusse en quinze jours.

Dans l'Assemblée nationale élue (8 février), les représentants conservateurs de la province (majoritaires), qui désirent la paix, s'opposent aux élus parisiens à majorité républicaine. Les députés, qui siègent à Bordeaux, prennent alors une série de mesures pour mater la ville révolutionnaire (suppression des 30 sous accordés aux gardes nationaux, suppression des moratoires concernant les loyers et les effets de commerce, qui touchent les ouvriers, les artisans et le petit commerce). Outre ces mesures, le transfert de l'Assemblée non à Paris mais à Versailles et l'entrée des Prussiens dans la capitale exaspèrent les Parisiens.

Thiers, dans la nuit du 17 au 18 mars, décide de désarmer la ville afin de la purger de « tous les rouges » en s'emparant des 227 canons regroupés à Montmartre et à Belleville (ils avaient été ramenés par les gardes nationaux du Ranelagh, des Champs-Élysées… avant l'entrée des Prussiens dans la capitale). Mais le 88e de ligne ne parvient pas à prendre les canons à Montmartre et, entouré par les gardes nationaux et la foule, pactise avec les Parisiens et désarme les officiers. Le général Lecomte, qui avait ordonné de tirer sur la foule, et le général Thomas sont fusillés.

Thiers, refusant toute négociation, donne l'ordre d'évacuer la ville et se réfugie à Versailles afin de ne pas se trouver prisonnier. Le Comité central de la Garde nationale siège alors à l'Hôtel de Ville et prépare les élections fixées au 22 mars. Il invite la France à « jeter les bases d'une république avec toutes ses conséquences et qui fermera pour toujours l'ère des invasions et des guerres civiles ». En attendant les élections, le Comité central de la Garde nationale, soutenu par l'Association internationale des travailleurs, les clubs et comités d'arrondissement et la fédération des chambres syndicales, agit comme un gouvernement.

Le 26 mars 1871, les élections municipales (qui ont été repoussées de quelques jours) s'accomplissent dans la légalité, les maires y ayant consenti. Le Conseil communal, élu par 229 167 votants sur 485 569 (soit environ 50 % d'abstention), est mis en place à l'Hôtel de Ville le 28 mars sous le nom de Commune de Paris et reçoit les pouvoirs du Comité central.

Sur 85 membres, 15 du « parti des maires » refusent de siéger. Les 70 membres restants sont idéologiquement très opposés et se répartissent en plusieurs groupes : les blanquistes (9), partisans de l'action directe (→ Charles Ferré, Raoul Rigault) ; les jacobins (→ Charles Delescluze, Gambon, Miot, Félix Pyat), qui veulent faire de Paris l'élément moteur du gouvernement de la France. La majorité est complétée par les révolutionnaires indépendants (Clément). Quant à la minorité ouvrière, composée d'internationaux militants (17 membres, dont Varlin, Frankel), elle s'inspire de Marx et Proudhon. Le reste est indécis et comprend quelques personnalités comme Courbet, Zéphirin Camélinat, Gustave Flourens.

Très vite le clivage entre la tendance majoritaire et minoritaire se produit. Si tous veulent consolider la république et consacrer l'autonomie absolue de la Commune de Paris, les uns veulent que cette dernière dirige dictatorialement la France comme en 1793, les autres qu'elle s'intègre à cette fédération des communes de France dans laquelle doit se dissoudre l'État.

3. L'action de la Commune
   3.1. Les commissions

Cette diversité d'opinions, qui s'ajoute à la dualité des pouvoirs entre le Comité central de la Garde nationale maintenu après les élections et le Conseil général de la Commune, contribue à diminuer l'efficacité de la Commune. Alors que des mouvements communalistes éclatent à Lyon (4 septembre), Saint-Étienne, au Creusot, à Limoges, Narbonne, Toulouse et surtout Marseille sous l'impulsion de Gaston Crémieux (fin mars-début avril 1871), mais sont rapidement réprimés par le gouvernement, Paris essaie de s'organiser militairement et politiquement. Dès le 29 mars, le Conseil de la Commune met sur pied neuf commissions, qui sont autant de véritables ministères, couronnées par une Commission exécutive qui devait jouer le rôle d'un véritable gouvernement à partir du 21 avril.

3.2. L'œuvre sociale de la Commune

C'est dans le domaine du travail que la Commune manifeste sa volonté de donner un caractère social à son entreprise et fait œuvre de précurseur. Elle nomme un marxiste, Léo Frankel, à la commission du Travail, de l'Industrie et des Échanges. Pour défendre les intérêts de la petite bourgeoisie et de la classe ouvrière, un certain nombre de mesures à caractère social sont prises : moratoire des effets de commerce et des loyers, abolition du travail de nuit des ouvriers boulangers, abolition des amendes et des retenues sur les salaires, suppression des bureaux de placement, enfin adoption de la journée de 10 heures. Il s'agit d'organiser le travail et d'en donner à ceux qui n'en ont pas. Aux Finances, la Commune a placé François Jourde, comptable d'une honnêteté scrupuleuse qui reculera devant la nationalisation de la Banque de France, « n'osant toucher à la fortune de la France ».

3.3. L'instruction laïque, obligatoire et gratuite

Dans le domaine de l'enseignement, la Commune agit avec vigueur. La commission de l'Enseignement, dirigée par Édouard Vaillant, met en place une œuvre essentiellement laïque, obligatoire et gratuite, liée à l'attitude anticléricale de la Commune (suppression du budget des cultes et séparation des Églises et de l'État, transformation en propriété nationale des biens de mainmorte appartenant aux congrégations). Les municipalités sont invitées à créer des écoles professionnelles pour des jeunes filles, amorçant une réforme de l'enseignement primaire et professionnel.

4. La réaction du gouvernement et l'écrasement de la Commune
   4.1. Versaillais contre communards

Très vite, cependant, l'effort de la Commune est absorbé par la lutte contre les forces de Thiers. Regroupées du 10 au 25 mai au camp de Satory et renforcées de soldats et d'officiers de l'armée de Mac-Mahon libérés par les Allemands et dotés d'une bonne artillerie, celles-ci comptent 130 000 hommes.

Après plusieurs échecs militaires (le fort d'Issy a failli tomber aux mains des versaillais), la Commune décide de créer un Comité de salut public (1er mai, renouvelé le 9 mai). Elle est en état d'infériorité du fait de l'incompétence des délégués à la Guerre (→ Cluseret, Rossel, Delescluze), de l'indiscipline et de l'insuffisance des combattants : la Commune ne réussit à en mobilier qu'entre 20 000 et 30 000).

Les troupes versaillaises place de la ConcordeUne rue à Paris en mai 1871 ou La Commune

Les versaillais resserrent leur pression et s'emparent des forts de Vanves (13 mai) et d'Issy (8 mai) avant de pénétrer dans Paris par la porte de Saint-Cloud le 21 mai. Les troupes versaillaises gagnent le centre de la capitale, dont les rues se couvrent de barricades, défendues quartier par quartier, sous la direction d'un membre du Comité central, tandis que les Tuileries, l'Hôtel de Ville et la Cour des comptes sont la proie des flammes.

4.2. Une impitoyable répression

Paris et ses ruines : l'Hôtel de Ville après l'incendie de la Commune en 1871Affiche de propagande

Aux massacres des Parisiens par les troupes de Thiers, les communards répondent en fusillant 52 otages, dont Monseigneur Darboy, archevêque de Paris. Le 27 mai, les derniers combats se déroulent au cimetière du Père-Lachaise, où 200 communards se sont rentranchés. À court de munitions, ces derniers se défendent à l'arme blanche mais sont vaincus par les versaillais qui achèvent les blessés et fusillent les derniers survivants contre le mur de l'enceinte, devenu depuis le mur des Fédérés. On appellera la semaine du 21 au 28 mai la « semaine sanglante ». Les jours suivants, les cours martiales continuent à condamner à mort.

Le mur des FédérésFédérés fusillés pendant la Commune de 1871

Du 3 avril au 31 mai, on estime entre 20 000 et 30 000 le nombre de Parisiens tués au combat ou exécutés (les versaillais ont perdu environ 1 millier d'hommes). Le gouvernement fait procéder à 40 000 arrestations environ, et les poursuites dureront jusqu'en 1874. Les 26 conseils de guerre prononceront 13 450 condamnations, dont 268 à mort (23 condamnés seront exécutés, dont Ferré et Rossel), les autres aux travaux forcés et à la déportation dans les bagnes de Nouvelle-Calédonie. Des milliers de vaincus doivent s'exiler. L'amnistie votée en 1880 ramènera en France les derniers survivants.

Si la dure répression qui s'est abattue sur les communards prive le mouvement ouvrier de ses chefs, l'influence de la Commune devait être considérable. Karl Marx en fit le symbole du soulèvement contre la bourgeoisie.

Pour la première fois, les Cahiers de la recherche sur les droits fondamentaux se penchent sur le droit de propriété, à la suite d’une récente et riche littérature scientifique. On sait la place, le rôle et la fonction que ce droit – souvent entendu socialement comme droit individuel et privé de propriété – occupe dans les sociétés occidentales. C’est le cas en particulier en droit français qui consacre, depuis la Révolution française, la propriété comme un « droit inviolable et sacré » (art. 17 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 – DDHC) et un « droit naturel et imprescriptible » (art. 2 DDHC). Par extension, on le retrouve dans la Convention européenne des droits de l’homme, à l’article 1er du premier Protocole additionnel consacrant le « droit au respect de ses biens », ainsi qu’à l’article 17 de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne qui consacre le « droit de jouir de la propriété des biens […] acquis légalement ».
L’anniversaire de la rédaction de la Théorie de la propriété de Pierre-Joseph Proudhon en 1862 (parue en 1866) donne l’occasion aux contributeurs des Cahiers de montrer toute l’actualité de la notion de propriété dans le champ juridique.