Alice Miller considère que la créativité et la vitalité d’un enfant peuvent déclencher, chez les parents ou d’autres adultes, la souffrance de ressentir que leur propre vitalité a été étouffée dans leur enfance. Les anciens enfants, devenus adultes, ont peur de cette douleur et mettent tout en oeuvre pour bloquer ce déclencheur. En exigeant une obéissance à tout prix, les adultes tuent la vitalité des enfants, ils les sacrifient, comme, autrefois, eux-mêmes ont été sacrifiés.

Alice Miller reconnaît que la plupart des parents n’ont pas l’intention de blesser leurs enfants, ils le font automatiquement à travers la répétition de ce qu’ils ont vécu eux-même dans leur enfance.

Or il est possible, en tant qu’adultes, d’abandonner nos comportements destructeurs envers les enfants en comprenant les mécanismes de ces comportements et leurs dangers. En effet, les “miracles” sont rares. Si des parents disent “J’ai pris des fessées et j’en suis pas mort”, “Avoir été tapé ne m’a pas fait de mal”, ils feront probablement la même chose aux enfants sans se poser de questions. Mais s’ils sont capables de voir que la manière dont leurs parents les ont traités a impacté négativement leur vie, ils essaieront d’épargner ce sort à leurs enfants, chercheront à s’informer et n’accepteront plus de se laisser mener par le déni et l’ignorance.

A partir du moment où nous ne tentons plus de nier notre passé, nous sommes libres de faire confiance à nos émotions. Celles-ci nous parlent, souvent inconsciemment et à travers des messages du corps (maladies, douleurs, mal-être…), de notre histoire. Connaître nos émotions et notre histoire émotionnelle protège dans la vie. Mais si, au contraire, nous les combattons, nous les nions, nous les ignorons, nous les refusons, nous nous sentons perpétuellement en danger. Adultes, nous avons toujours peur d’événements survenus il y a des décennies mais qui, aujourd’hui, ne constituent plus une menace réelle.

On (nos parents, la société, les médias, le personnel médical et enseignant, les autorités religieuses…) nous a fait croire que les coups et la maltraitance émotionnelle (chantage, cris, menaces, punitions, retraits d’amour..) seraient inoffensifs, et même pire, bénéfiques ! Nous avons dû avaler ce mensonge dans l’enfance pour survivre tout en subissant les coups et les abus émotionnels. Arrivés à l’âge adulte, nous ne voulons pas savoir que ces actes de violence éducative (dite ordinaire tels que les fessées, les claques, les isolements…) sont nocifs.

Alice Miller remarque qu’il est intéressant de voir le nombre élevés d’adultes qui deviennent agressifs quand on leur dit de ne pas donner de fessée aux enfants. Ils deviennent encore plus agressifs quand on leur dit que c’est parce qu’ils ont eux-mêmes été tapés dans leur enfance et qu’ils en ont souffert qu’ils ont été obligés de nier cette souffrance pour survivre. Ces adultes préféreraient presque mourir plutôt que de reconnaître la vérité et et ressentir la douleur de se voir maltraités, mal aimés, humiliés, tapés, privés d’affection et de soutien par leurs parents, ces personnes qui sont pourtant supposer les aimer de manière inconditionnelle et les protéger.

Alice Miller insiste sur le fait qu’un enfant doit réprimer cette vérité car il ne pourrait la supporter. Mais les adultes peuvent se confronter avec la réalité, la douleur et les messages contradictoires (“je t’aime et je te fais mal”, “je te fais du mal pour ton bien parce que je suis un adulte et que je sais mieux ce qui est bon pour toi que toi-même”, “tu ne dois pas faire confiance à tes ressentis”, “une personne qui t’aime a le droit de te faire du mal”, “tu dois respect et gratitude à tes parents quoiqu’ils fassent”…). En tant qu’adultes, nous sommes moins isolés, nous pouvons chercher des témoins empathiques, nous avons une conscience des événements dont l’enfant n’était pas capable, nous ne sommes plus dépendants financièrement et affectivement de nos parents, nous avons accès à l’information et sommes en capacité de la comprendre.

L’ignorance de notre société est le résultat des corrections. Nous avons été battus afin de devenir aveugles. […] Nous avons été éduqués à ne rien éprouver. Mais dès qu’une seule personne commence à ressentir les choses, beaucoup de choses changent nécessairement. – Alice Miller

Ainsi, on comprend tout l’enjeu d’éveiller la sensibilité de tous les adultes aux souffrances qui leur furent infligées dans leur enfance au nom de l’éducation. Alice Miller rappelle que la sensibilité à notre propre sort est la condition nécessaire à l’éclosion de notre capacité d’aimer. Les gens qui nient ou minimisent les maltraitances subies (qu’elles soient physiques ou émotionnelles, même celles dites ordinaires), qui sont fiers d’être imperméables à tout sentiment, répercuteront leur expérience sur leurs propres enfants (et ceux des autres s’ils sont en position de le faire ou de le conseiller comme les enseignant.e.s, les pédiatres ou les pédopsychologues). Inversement, les gens capables de sentir ce qui leur est arrivé sont capables de sentir la souffrance d’un enfant fessé, d’un enfant isolé, d’un enfant humilié, d’un enfant tiré par l’oreille.

Dans le cadre de ses réflexions sur l’avenir de la démocratie, le Centre des Jeunes Dirigeants d’entreprise (CJD) a souhaité mettre la focale sur le traitement de l’information par les médias. C’est tout naturellement que l’association patronale a accueilli Gérald Bronner, auteur de la Démocratie des crédules (PUF) et plus récemment de Déchéance de rationalité (Grasset). L’occasion de revenir sur la manière de s’orienter sur le marché dérégulé de l’information et d’insister sur l’importance de mener le combat rationaliste.

Lionel Meneghin : Comment réagir face aux fake news qui inondent les réseaux sociaux ? Comment apprécier la qualité d’une information qui circule ?

Gérald Bronner : Il faut adopter des mesures minimales d’hygiène mentale. En premier lieu, il importe de ne pas diffuser une nouvelle dont on n’est pas absolument sûr qu’elle soit vraie. Il faut se poser préalablement la question suivante : « pourquoi ai-je envie que ce soit vrai ? » Une expression populaire dit : « Dans le doute, abstiens-toi ! ». Ensuite, si je veux creuser la question et me forger un point de vue sur la question, il faut aller sur des sites solides : celui des Académies des sciences, de Pharmacie, des Technologies… On peut aussi se rendre sur les sites de l’Association Française pour l’Information Scientifique (AFIS), Hoaxbuster et Conspiracy Watch. Bien sûr, la liste n’est pas exhaustive. Nous n’avons pas d’autre choix que de faire confiance à certains sites.

L.M. : Contrebalancer notre émotion première par l’exercice de la raison…

G.B. : Il faut veiller à ce que notre émotion ne contamine pas notre capacité à raisonner, notamment via le biais de confirmation qui consiste à privilégier les informations confirmant nos idées préconçues ou nos hypothèses. L’émotion précède souvent le raisonnement. Mais cette émotion ne vient pas de nulle part : elle est le fruit d’un récit et de stéréotypes (élite/peuple, riches/pauvres, etc.). Nous pouvons être dupes de ce type de récit. Et puis il y a des affirmations dont on n’ose pas douter. Si on vous dit qu’il y a 75 000 enfants qui meurent chaque jour pour telle raison, on ne vérifie pas spontanément l’information, on baisse la tête… Mais si finalement on décide d’interroger cette affirmation, notamment en ayant recours à des éléments statistiques, on se rend très vite compte que celle-ci ne tient pas. Face à cela, l’objectif pour chacun d’entre nous est de faire sa déclaration d’indépendance mentale. C’est une utopie ; on n’y arrive jamais complètement. Mais l’important, c’est de s’efforcer d’atteindre cet idéal.

L.M. : Il y a la fake news – la contre-vérité, le mensonge — et l’information orientée, non pas fausse, mais abordée sous un prisme idéologique. « Les faits n’existent pas ; seules existent les interprétations », écrivait Nietzsche. Après tout, comment un journaliste peut-il ne pas interpréter ? La neutralité de la présentation de l’information n’est-elle finalement qu’un mirage et l’objectivité qu’un leurre ?

G.B. : La neutralité absolue est en effet impossible. Nous baignons dans des représentations culturelles. Max Weber a forgé le concept de neutralité axiologique, la liberté par rapport aux valeurs. Bien entendu, j’ai des valeurs, mais je vais utiliser des processus intellectuels qui vont me permettre temporairement de m’en émanciper. Le journaliste ne traite jamais l’information de façon neutre, mais le fait de préciser l’endroit d’où il s’exprime idéologiquement ne suffit pas à l’exonérer de sa responsabilité. Certains en effet, en se déclarant d’extrême gauche, s’estiment lavés de toutes responsabilités intellectuelles. Le journalisme, comme la science, est une méthode, toujours approximative. Elle consiste en premier lieu à présenter les faits en les pensant correctement, c’est-à-dire sans tomber dans des erreurs de raisonnement statistique, erreurs aujourd’hui courantes. Ensuite, il faut s’attacher à l’honnêteté intellectuelle de l’éditorialisation. Tout journaliste a le droit d’avoir un point de vue, mais celui-ci ne doit pas sélectionner les faits qui vont dans son sens et passer les autres sous silence. C’est ce qu’on appelle faire du « cherry picking »[1]. Par exemple, quand Eric Zemmour dit que les terroristes du Bataclan sont courageux, ce n’est pas faux… mais stupide. Oui, c’est peut-être courageux d’aller au-devant de la mort, mais entre toutes les caractéristiques psychologiques qui pouvaient être mises en avant dans le temps de réponse très court que nous offre le temps médiatique, fallait-il réellement que le polémiste mette cette caractéristique en avant ? Il y a des vérités qui sont comme des mensonges.

L.M. : La polémique est un bon moyen d’attirer de l’attention…

G.B. : Dans l’économie de l’attention, la polémique est un bon produit. Notre cerveau est fait pour détecter la polémique, la violence, les rapports agonistiques, le danger. Quand dans une soirée, vous élevez le niveau de votre voix tout en étant menaçant, tout le monde s’arrête de parler. Cela capte notre attention. La question aujourd’hui réside dans le fait de savoir comment libérer le marché de l’information — qui est un bien public — des réalités de l’économie sauvage de l’attention. Si on laisse faire la logique du marché, cela va engendrer un dévoilement des aspects les plus primaires de notre cerveau. Tout en étant attentif aux libertés fondamentales et à la liberté d’expression, je pense qu’il faut une régulation. Cela nécessite des décisions politiques. Face à ces menaces qui pèsent sur le marché de l’information, il faut une révolution pédagogique. Il se passe des choses, mais il y a une déperdition énergétique. Tout le monde agit dans son coin. Les grands opérateurs du net comme Facebook sont impactés et veulent faire des choses.

L.M. : Vous avez travaillé avec de jeunes radicalisés et tenté d’ébranler leurs certitudes. Pourquoi est-il si difficile de faire changer d’avis une personne ?

G.B. : Quelque chose me paraît fondamental ici : le biais d’ancrage mis en lumière par Daniel Kahneman. Quand on est neutre sur un sujet, les premières informations créent un sillon de dépendance narrative. Souvent des groupes constitués porteurs de représentations du monde et d’idéologies vont investir très vite la narration, notamment en termes de santé publique. Si une situation énigmatique survient comme une intoxication alimentaire d’origine indéterminée ou des malformations de naissance, les récits proposant d’en rendre compte précéderont le plus souvent l’analyse scientifique et les médias s’en empareront en utilisant éventuellement le conditionnel. On a tendance à réagir aux attaques faites à la rationalité, mais il est souvent trop tard. L’effet d’ancrage est déjà constitué. L’énergie nécessaire pour revenir sur un point de vue est plus importante que celle pour aller vers ce point de vue. La temporalité est donc fondamentale. Le premier récit possède un avantage concurrentiel. J’avoue ne pas avoir de données scientifiques sur cette question, mais une intuition forte.

L.M. : Dans cette nébuleuse informationnelle où tout semble avoir la même valeur et chacun détenir sa vérité, comment retisser du lien social ?

G.B. : Aucun récit collectif n’émerge aujourd’hui. Nous n’avons plus de récit en commun, mais il existe des récits communs. L’islamisme en est un, d’un point de vue sotériologique, de la façon de vivre ensemble, de régir les mœurs, etc. Il y en a un autre, très fort, c’est un récit apocalyptique : la collapsologie. Certains sont persuadés que tout va s’effondrer et à force de le marteler, cela peut constituer une forme de prophétie autoréalisatrice, ou tout du moins avoir un fort effet de découragement, une démobilisation généralisée. Il faut en revenir à la rationalité, même si ce discours semble aujourd’hui un peu désuet. Le rationalisme est un humanisme. C’est aussi un universalisme. Dans le débat public, il faut combattre certains acteurs – peu nombreux, mais très actifs, comme le PIR – qui visent à segmenter, à fragmenter nos identités et qui nous disent que finalement, nous n’arrivons pas à nous comprendre les uns les autres. Si vous êtes blancs, vous ne pouvez pas comprendre un noir. Ces acteurs vont alors pratiquer l’intersectionnalité. Une expérience plus subtile consiste à intégrer de nouvelles variables. Si vous êtes noir, homosexuel et gros, vous vous situez alors à un croisement. A la fin ne subsistent que des identités individuelles, situées aux croisements d’une infinité de variables. Quid alors du vivre ensemble ? Cela pose un problème. Les intersectionnels ont raison d’une certaine façon : nous sommes tous très différents, notamment par notre socialisation. Il y a bien une infinité de variables qui nous définissent et nous déterminent. Mais ils oublient quelque chose de fondamental : il y a aussi de grands invariants. Les biais cognitifs par exemple. Nous les possédons tous, quels que soient nos origines éthiques, nos confessions religieuses, notre genre, nos orientations sexuelles… L’erreur révèle notre universalité et c’est là son aspect positif. Nous devons revenir à la philosophie des Lumières, mais informés du développement de la psychologie de l’erreur et des neurosciences. Et sans naïveté ! Nous devons tenir compte du fait que nous sommes extrêmement faillibles, mais cela nous rappelle que nous sommes tous des êtres humains. Il y a bien une commune humanité qui permet de nous comprendre. Même avec un salafiste radicalisé, il y a possibilité de fraternité mentale à un moment donné. Nous possédons le même système nerveux. Et c’est cela qui nous permet d’ailleurs de défendre l’égalité. Quel autre argument ? Pourquoi les femmes sont-elles les égales des hommes ? Elles sont pourtant physiquement plus faibles en moyenne. Implicitement, quand nous parlons d’égalité, nous parlons d’égalité du système nerveux, c’est-à-dire de nos capacités cognitives. Il y a de petites différences à la marge, mais il y a égalité. Les compétences sont les mêmes. C’est la même chose avec la couleur de peau. D’ailleurs une personne dont le système cognitif est altéré perd un certain nombre de droits. Les personnes séniles ou déficientes mentalement ne peuvent voter que sous la tutelle d’un juge. Ils ont des droits, mais aménagés. Donc la substance même qui fonde l’égalité et l’universalisme, ce sont les caractéristiques cognitives de l’humanité. C’est pourquoi je le répète : le rationalisme est un universalisme. C’est de cette base, très solide scientifiquement, que nous pouvons refonder un récit, y compris peut-être un récit politique. C’est une invitation à vivre ensemble, quelles que soient nos différences. Mais à condition de ne pas céder sur la défense de la rationalité dans le débat public. C’est la condition de la reconstruction de ce récit commun. Il faut faire attention aux minorités actives. Certains croyants se sentent offensés par certains propos ou théories (comme celle de Darwin) et ne veulent plus les entendre. A un moment donné, l’arbitre, ça doit être la rationalité, le consensus de la communauté scientifique. La rationalité ne doit pas être défendue de manière abstraite. Je crois en la fraternité et ça m’émeut de le penser. Il y a un dispositif émotionnel dans ces propositions. L’histoire n’est pas écrite. Aux rationalistes de relever leurs manches et d’être convaincants. C’est notre aventure. Chacun peut œuvrer à sa façon, à son niveau.

Le rationalisme ce n’est pas un courant philosophique en tant que tel, c’est un kif, une fable, une histoire qu’on se raconte — peut-être la plus belle.

C’est, en philosophie, un genre qui prétend les englober tous : nominalisme, réalisme, constructionnisme, logicisme — un éventail de doctrines rafraîchissantes, mais toutes tenues par la main ferme du rationalisme.

Il est de bon ton de détester les -ismes. De les trouver totalitaires. L’Europe est précisément le lieu sur Terre ou s’étaient inventés, concentrés, le plus grand nombre d’isthmes, d’isthmes géographiques. N’ayant ainsi pu s’unir comme les doigts de la main, l’Europe, prise par la fièvre des marais, des détroits et des isthmes, se serait mise à arraisonner le monde pour contrôler ses mouvements erratiques,

C’était la perle de la French Tech au CES de Las Vegas il y a quelques années : une cuillère gyroscopique à compensation de mouvement qui promettaient aux malades atteint de Parkinson de retrouver une alimentation normale — leur main aurait beau trembler le contenu de leur cuillère parviendrait en entier dans leur bouche.

C’était comme une métaphore de l’Europe, ce continent impossible, schismatique, querelleur et polyglotte, incapable de reconstituer ne serait-ce que la moitié de l’Empire romain, mais rendu soudain capable, en découvrant le monde, le monde comme contrepoids à ses mouvements de pantin désarticulé, comme contre-mesure à ses troubles mystico-squelettiques, de se coordonner enfin et d’arraisonner, en à peine plus de trois siècles, l’immense majorité des terres émergées et la totalité des eaux — d’utiliser le monde comme un grand gyroscope à qui elle aurait demandé de guérir son âme et de tenir sa main. Une main qui n’aura jamais été aussi précise, que ce soit pour vider les temples incas de leur or, doser l’opium qu’elle administrera à la Chine ou tirer à travers la jungle inextricable des petites billes de plomb entre les yeux des tigres.

La main de l’occident n’a plus jamais raté sa bouche.

La raison, à l’ère postcoloniale, aura ainsi été accusé de ne relever, au mieux, que de la ruse, et le rationalisme que de la justification a posteriori de l’impérialisme — le rationalisme comme nationalisme de l’Europe.

Il est difficile aujourd’hui de rejeter ce sentiment.

Et cela m’incommode car l’un de mes livres préféré est l’un des plus beaux monuments du rationalisme européen, du rationalisme européen tardif dont j’espère qu’il n’est pas une sorte de tombeau — voire, si la chose n’a jamais existé, de cénotaphe.

C’est un livre paru en 1984. Il s’appelle Nécessité et contingence et c’est le chef d’oeuvre de Jules Vuillemin — le dernier représentant, peut-être, de ce grand rationalisme français qui trouva à s’incarner si merveilleusement dans l’histoire de la philosophie.

Et il s’agit bien d’une histoire de la philosophie. La plus complète jamais écrite à ce jour.

En même temps le livre possède un charme supplémentaire, qui le rend supérieur aux grands livres d’histoire de la philosophie de Cousin, Taine ou Gilson. Le livre de Vuillemin emprunte en effet à son époque un charme structuraliste supplémentaire, un élément d’intemporalité géniale.

Il ne s’agit, ni plus ni moins, que de classer la totalité des systèmes philosophiques selon la réponse qu’ils ont apporté à un célèbre sphinx antique connu sous le nom d’aporie de Diodore, dit Diodore Kronos — Diodore Kronos qui devait dévorer uns à uns tous ses enfants philosophes, incapable de lui répondre correctement.

L’aporie se présente sous la forme de quatre phrases, toutes vraies et intuitives, prises individuellement, quatre phrases sur la nature du temps, aussi évidente que celle-ci, la première, qui dit que le passé est irrévocable. Mais ce que Diodore a montré c’est que ces quatre propositions ne peuvent être vraies toutes ensembles, et qu’on peut classer les différents systèmes philosophiques en fonction de celle qu’ils rejettent.

Le rationalisme occidental souffrirait donc d’une sorte de faille métaphysique inguérissable et tout son histoire serait marquée par diverses tentatives visant à la colmater.

Le rationalisme tiendrait moins de l’histoire triomphale, de l’histoire providentielle, que d’un réglage métaphysique impossible.

Et la dynamique de l’occident, cette grosse gelée de principautés et de royaume mise autrefois en mouvement par un moine qui, s’interrogeant sur la question de la grâce et de la providence, commença à décoller cette rustine chrétienne grossièrement posée sur l’aporie de Diodore, tient moins du triomphe de la raison que de sa poursuite effrénée.

Il était plus facile d’arraisonner le monde que de résoudre rationnellement l’aporie de Diodore, comme il est plus facile de réformer les cuillères que de réparer les neurones.

A-t-on raison d'être rationaliste ?
Patrick Ducray
14-18 minutes

Le dernier ouvrage de Pascal Engel, Manuel rationaliste de survie, ne doit pas tromper par son titre évoquant catastrophe et urgence [1] : c’est d’abord une contribution théorique au rationalisme, entendue comme défense (le livre réagit aux attaques ouvertes ou voilées contre la raison) et comme construction (le côté programmatique est ouvertement formulé dans le chapitre 7, Un agenda pour le rationalisme). On ne devra pas non plus surestimer l’importance des attaques lancées contre les philosophes français contemporains associés dans un esprit satirique au « Parti de l’anti-raison », même si bien peu d’entre eux, il est vrai, échappent à l’examen. En effet la critique ne vise jamais que certains de leurs raisonnements et représente l’application à des cas particuliers d’un engagement théorique général et, comme il se doit, indifférent aux personnes. Aussi mettre trop en relief l’ironie qui peut ici et là se manifester dans la formulation des jugements risque de rendre insensible au fait suivant : très loin d’incarner un rationalisme dogmatique et arrogant, Pascal Engel explore avec précaution, jusqu’au scepticisme quelquefois, les possibilités de perfectionner le rationalisme, cela dans un dialogue savant, autant avec d’autres représentants de cette école qu’avec les défenseurs de l’empirisme.
Les raisons d’agir

Au cœur du livre, il y a les raisons, entendues principalement comme justifications des croyances et des actions [2]. Dans l’ensemble de ces raisons reconnues par Pascal Engel, celles dont l’existence est souvent tenue aujourd’hui pour douteuse sont les raisons objectives (elles existeraient indépendamment de nous) et correctes (elles justifieraient réellement les croyances et les actions auxquelles elles se rapporteraient) : en somme, elles seraient les raisons absolument bonnes de croire et d’agir [3]. Raisons d’agir qui ne sont pas seulement envisagées dans leur dimension instrumentale (la fin étant posée, qu’est-il rationnel de faire, du point de vue de l’efficacité ?), mais aussi, et plus ambitieusement, en tant qu’elles légitimeraient les buts (la fin en question, est-il raisonnable en soi de la poursuivre ?). Néanmoins, si l’action tout autant que la croyance doivent être justifiées par des raisons pouvant aller jusqu’à les commander [4], les raisons théoriques et les raisons pratiques sont irréductibles les unes aux autres : ainsi les raisons de faire ne justifient pas à elles seules les raisons de croire (par exemple, les bonnes raisons qu’on peut avoir de faire comme si on était en bonne santé ne sont pas de bonnes raisons de croire qu’on l’est).

En vue de défendre l’existence de ces raisons absolument bonnes de croire et d’agir, l’auteur combat la thèse relativiste selon laquelle, toutes les raisons se valant, il est donc injustifié de les hiérarchiser. Il soutient que certaines raisons certes peuvent être relatives (à une théorie par exemple ou à un droit positif pour le domaine pratique), mais que cela n’implique pas que la vérité, justifiée par de telles raisons, soit elle aussi relative (ce qui est manifeste dans le cas des énoncés indexicaux, concernant par exemple la position qu’on occupe à tel instant dans l’espace, énoncés qui ne peuvent être justifiés que par référence à un cadre spatio-temporel déterminé, mais qui, une fois une fois identifiés comme inséparables de tels paramètres, sont absolument vrais). On ne doit pas pour autant en conclure que le refus du relativisme de la vérité signifie que tous les désaccords opposant des raisons contradictoires soient inadmissibles d’un point de vue rationnel et doivent donc être dès que possible supprimés par la découverte de la vérité : la discussion rationnelle ne pourra pas régler tous les conflits autour d’une même vérité partagée [5]. Reste que la conséquence de cette réfutation du relativisme de la vérité est que toutes les raisons ne sont pas respectables : celles défendant le faux doivent être combattues sans hésitation, la morale exigeant le respect des personnes, non des croyances.
Raison et politique

C’est sur la base de ces raisons possiblement absolues de croire et d’agir que Pascal Engel esquisse ce que pourrait être « un républicanisme épistémique (…) encore à construire », tâche à coup sûr complexe si on ne veut pas faire revivre une forme rajeunie de despotisme éclairé [6]. L’auteur aborde ainsi le délicat problème des vérités politiques, qui ne peuvent pas, selon lui, être entendues seulement au sens machiavélien, dans la mesure où les fins de l’action en général et donc de l’action politique en particulier doivent, aussi bien que les moyens, être jugées en fonction de raisons objectives et correctes [7]. On se demandera si la démocratie a vraiment besoin de vérité. Pascal Engel n’en doute pas, car discuter entre citoyen-ne-s dans le cadre de la liberté d’opinion implique, dans la mesure où le relativisme de la vérité est rejeté, pouvoir valider ou invalider une opinion en fonction des raisons qu’elle mobilise pour se justifier. En plus, les décisions politiques prises dans une démocratie auront d’autant plus de chances d’être éclairées que les pratiques aboutissant à ces décisions ne viseront pas simplement l’accord, mais l’accord sur de bonnes raisons, donc sur des raisons vraies. Dans le Contrat social, Rousseau expliquait qu’une décision politique même unanime, conforme à la volonté de tou-te-s, n’est pas, par cela même, une décision juste, conforme à la volonté générale. Pascal Engel défend une position proche : dans le domaine politique, les raisons de tou-te-s, et donc a fortiori les raisons majoritaires, peuvent ne pas être de bonnes raisons du tout. Dans ce républicanisme épistémique, la vertu spécifique nécessaire à la démocratie pour les politiques n’est donc ni la vertu machiavélienne – même si on n’imagine pas une réussite politique sans une disposition à être sensible aux variations des circonstances – , ni la vertu morale – même si on ne conçoit pas qu’une démocratie puisse se contenter du seul respect du droit positif – : elle est ce qui permet aux politiques, et plus largement aux citoyen-ne-s d’ajuster leurs croyances et leurs actions à la réalité des faits et des valeurs.

Mais que devient la raison dans une démocratie à l’heure d’Internet ? En dialogue ironique avec Michel Serres, Pascal Engel révise fortement à la baisse la valeur de ce qui est transmis sur le Net dans la mesure où y est le plus souvent encouragée l’expression de l’opinion et non le jugement de cette opinion par celui qui la détient comme par celui qui en prend connaissance. Pour minimiser au moins la nocivité épistémique d’Internet, il faudrait disposer de vertus épistémiques exercées, vertus d’autant plus difficiles à acquérir que circulent à peu près partout une foule de croyances les décourageant, car, souvent au nom de la liberté, hostiles à la vérité, à la raison, au savoir, etc. : le pronostic ne peut donc être que sombre. Reste comme arme minimale de défense l’exercice du jugement personnel.

Renforçant les effrois ressentis par les vertueux épistémiques quand ils naviguent sur le Net, l’auteur construit une nosologie de la raison consacrée à l’analyse des arguments des anti-rationalistes. Y a-t-il donc vraiment des arguments pathologiques ? s’interrogera-t-on. Respectueux des philosophes qui raisonnent différemment de lui, Pascal Engel a, il est vrai, la dent dure contre ceux qui raisonnent mal, au sens où ils prennent pour sains (valides logiquement et vrais) des raisonnements en réalité, sinon toujours sophistiques, du moins très douteux. D’où le ton moqueur et assez désabusé d’une typologie des erreurs de raisonnement commises précisément par les défenseurs de ceux qui combattent le rationalisme, typologie accompagnée d’une sorte de répertoire des principaux arguments mobilisés contre la raison [8]. Manifestement, à travers son diagnostic identifiant raisonnements faux et/ou illogiques, l’auteur plaide contre les excès du culturalisme et de l’historicisme en faveur d’une prise en compte des natures et des essences.

Mais Pascal Engel, loin de s’en tenir à une dénonciation des fautes commises contre la raison, identifie aussi les tâches incombant à un rationalisme contemporain. Devra-t-il seulement considérer les raisons comme seulement internes (à l’agent) ou les juger comme externes à lui ? La conception externaliste identifiera la raison à un fait dans le monde, alors que la conception internaliste la réduira à un état mental. Mais la position juste n’est ni purement internaliste, ni purement externaliste. En effet, à ses yeux, elle ne doit pas être purement internaliste car on peut concevoir un agent motivé par des raisons irréprochables d’un point de vue interne et qui pourtant n’a pas les croyances qu’il devrait avoir ou n’agit pas comme il le devrait parce qu’il ne dispose pas, sans pour autant pouvoir le savoir, des vraies raisons justifiant pleinement les croyances ou les actions en jeu. Mais elle ne peut pas être non plus purement externaliste, car si les raisons objectives externes de croire et d’agir n’avaient pas aussi un correspondant interne, elles échapperaient à l’agent et ne pourraient donc être ni jugées, ni rectifiées. La seconde question posée par Pascal Engel est celle de l’existence de raisons a priori, que tout rationalisme par définition implique. En dialogue surtout avec l’empirisme de Quine, il défend l’existence, entre autres, de « propositions vraies en vertu des concepts et des significations », position très compréhensible de la part d’un philosophe fondamentalement logicien. Mais la raison avec ces a priori commande-t-elle ou bien, comme Hume l’a soutenu, est-elle muette, concernant les devoirs épistémiques ou moraux ? Et si la raison commande, que commande-t-elle ? Commande-t-elle uniquement d’être cohérent ? Est-ce alors la cohérence théorique de qui infère à partir de prémisses les seules conclusions qu’elles autorisent ? Est-ce aussi la cohérence pratique de qui adopte, la fin étant fixée, les moyens ajustés à elle ? Commande-t-elle aussi, au-delà de ce devoir de cohérence, de chercher les raisons objectives de croire et d’agir ? L’un des deux commandements est-il subordonné à l’autre ? À ce niveau, Pascal Engel explore des pistes distinctes, sans en fermer radicalement aucune, indiquant néanmoins sa préférence pour une rationalité-cohérence subordonnée à des raisons objectives de croire et de faire, donc à la connaissance de la vérité théorique et morale [9]. Un des moments les plus intéressants de l’ouvrage est quand l’auteur discute de la possibilité d’un rationalisme moral. Existe-t-il des raisons mettant en relation avec des faits moraux ? Sont-elles objectives ? Sont-elles accessibles aux agents et les motivent-elles ? Surviennent-elles, comme toutes les autres raisons, sur les états naturels des cerveaux ? En effet pas de monde des Idées, ni encore moins de Dieu chez Pascal Engel, mais pas non plus de naturalisme réductionniste, rêvant de réduire aux faits les normes. Et ces raisons morales, si elles existent, valent-elles vraiment inconditionnellement ? Face à ces questions, l’auteur tient autant à se démarquer de Hume (cela va de soi puisque le philosophe écossais soutient que ce qu’on appelle les obligations de la raison sont seulement les contraintes des désirs) que de Kant (puisque le déontologisme kantien rejette l’idée de fait moral, comme celle de raison externe et objective d’agir). C’est avec beaucoup de prudence alors que l’auteur explore ce que pourrait être le réalisme moral fort qu’exige sa conception correspondantiste de la vérité – tout en mettant en évidence à quelles objections majeures se heurtent toutes les formes qu’un tel réalisme a jusqu’à présent prises.

Le rationalisme que Pascal Engel appelle de ses vœux ne se réduit donc pas à la recherche de raisons vraies pour expliquer le monde humain, comme le monde non-humain ; si le développement de sciences explicatives va de soi dans le cadre d’un tel rationalisme, il reste insuffisant, car il commande aussi, pour être complet, de mettre au jour des raisons vraies pour non seulement expliquer, mais aussi justifier : justifier la recherche de la vérité et le respect des méthodes permettant de l’obtenir, autant que celle de la cohérence rationnelle et des fins supposément raisonnables. Reste que le scepticisme de l’auteur sur la possibilité d’accéder à de telles raisons ultimes est manifeste. Néanmoins il est impératif que les raisons objectives portant sur des questions moins fondamentales soient, elles, accessibles : aussi Pascal Engel cherche-t-il à réfuter les sciences cognitives quand celles-ci, dans un esprit naturaliste, s’emploient à réduire les raisons justificatrices à des rationalisations toujours intéressées au service des désirs ou quand elles soutiennent, plus radicalement encore, qu’il est illusoire d’attribuer à l’agent une capacité de distinguer le vrai du faux, la science n’étant expliquée que comme le résultat d’une recherche collective motivée par des intérêts et des désirs partagés. Contre cette dissolution de la raison comme faculté personnelle, l’auteur tient à défendre l’existence d’une capacité en chaque être humain, non seulement de formuler des raisons, mais en plus de les juger, de les rejeter et ainsi de les améliorer dans le sens d’une plus grande objectivité. Bien sûr cette capacité de la raison individuelle à produire et à évaluer les raisons s’exercera au mieux dans une « république épistémique » où les institutions éducatives, judiciaires, politiques plus généralement, supposeront les vertus épistémiques, les développeront et seront en retour perfectionnées par elles. Manifestement le rejet par l’auteur d’une conception exclusivement externaliste des raisons et donc l’acceptation d’une certaine dose d’internalisme viennent aussi à l’appui d’une démocratie « épistémocrate », où autant les citoyen-ne-s que les dirigeant-e-s sont en mesure de juger en vérité les raisons possibles de croire et d’agir [10].

En intitulant son épilogue Le rapport d’Uriel, Pascal Engel rappelle le lien qui l’attache aux positions de Julien Benda [11]. Mais il faut résister à la tentation de faire de l’auteur une réplique contemporaine de Julien Benda autant qu’à celle de voir en ce dernier un précurseur de sa pensée. Certes les deux ont un programme rationaliste globalement très semblable : Julien Benda, lui, l’a argumenté sans, bien sûr, les justifications très fines requises aujourd’hui par le débat philosophique (universitaire) contemporain alors que les vertus épistémiques de Pascal Engel le conduisent à chercher des raisons, sinon irréfutables [12], du moins sûres, en vue de justifier un programme rationaliste exigeant et ne laissant de côté ni la morale ni la politique ni même peut-être l’esthétique [13]. Mais l’auteur sait que la tâche est redoutable car les adversaires humiens, qu’il prend manifestement plus au sérieux que les nietzschéens, affinent aussi leurs raisons.

Notons que dominer l’ensemble des raisons à l’intérieur duquel l’auteur situe sa propre version du rationalisme serait plus aisé si étaient davantage traduits des philosophes comme Paul Boghossian et Timothy Williamson ou seulement traduits des penseurs encore insuffisamment connus en France comme Christopher Peacoke et Ernest Sosa [14]. Il faudrait en effet que le lectorat français ne dispose pas uniquement des seuls textes que Pascal Engel prend pour cibles…

Pascal Engel, Manuel rationaliste de survie, Agone, 2020, coll. « Banc d’essais », 312 p., 24 €.

    Méthode pour déduire les principes rationnels
        La nature de l'esprit est simple
        Les principes rationnels, ayant pour but de ramener les choses à l'esprit, doivent introduire l'unité et l'ordre dans la multiplicité donnée. 
    Principes constitutifs de l'expérience
        Temps et Espace
        Substance
            Définition de la substance
            Comment l'univers apparaît, conçu sous la forme de la substance 
        Causalité
            Vraie formule de principe de causalité
            Comment l'univers apparaît, conçu sous la forme de la causalité 
        Finalité
            Qu'est-ce que la fin?
            Comment apparaît l'univers, conçu sous la forme de la finalité 
    Principe régulateur de la connaissance
        Distinction des principes constitutifs et régulateurs
        Principe d'identité et de contradiction
        De la théorie des principes rationnels dans Leibniz 

Lecture 19. La raison. Les données de la raison. (1) Les principes rationnels

Nous avons vu que les principes rationnels dérivent de la nature même de l'esprit. Si nous parvenions à saisir dans son essence la nature de l'esprit, nous en déduirions toute la suite des principes de la raison. En quoi consiste donc l'essence de l'esprit? Dans le besoin d'unité, de simplicité. L'esprit est simple, et ne comprend bien que ce qui est simple. Aussi ce que nous saisissons le mieux, ce sont les figures de géométrie car elles ne sont composées que d'espace, et l'espace est homogène. Ce besoin de simplicité est tel que, lorsque l'esprit examinera les choses concrètes, qui sont nécessairement multiples, il devra les voir par un biais qui lui permette de se les représenter comme simples. Sans doute, il ne les simplifiera jamais aussi absolument que des figures de géométrie mais il y introduira du moins une certaine unité, un certain ordre. Les lois de l'esprit, puisqu'elles en expriment la nature, ont donc pour but de nous représenter les choses dans un certain ordre avec une certaine unité. Nous ne voulons pas trancher la question de savoir si l'ordre exigé par l'esprit existe réellement dans les choses. Nous établissons seulement que cet ordre est exigé par la nature de l'esprit.

Les principes rationnels servent donc à mettre de l'ordre dans la connaissance. Sans avoir la prétention d'arriver à une déduction absolument mathématique des vérités nécessaires, nous allons essayer d'obtenir aussi régulièrement que possible les divers principes rationnels.

Ce qui est donné est multiple, et l'esprit veut [Lalande has crossed out "veut," but the marginal note replacing it is illegible] y mettre de l'ordre. Pour cela, il faut d'abord que tous les termes de cette multiplicité donnée dans l'expérience reçoivent une sorte d'ordre extérieur, c'est-à-dire que suivant leur nature ils soient localisés dans des milieux différents. Or, il y a deux grandes espèces de connaissances expérimentales, les intérieures et les extérieures. Nous devons donc localiser chacune de ces deux espèces d'états de conscience dans des milieux différents. Le milieu dans lequel nous situons les connaissances données par les sens, c'est l'espace. Celui dans lequel nous situons les connaissances données par la conscience, c'est le temps.

Donc, dès que commence l'expérience, l'esprit répartit les phénomènes en deux groupes qu'il projette l'un dans l'espace et l'autre dans le temps; dès qu'il pensera, il pensera les phénomènes psychologiques comme durant et les phénomènes extérieurs comme coexistant.

D'où se déduisent les deux principes rationnels suivants: Tous les états de conscience sont dans le temps, tous les phénomènes donnés par la sensation sont dans l'espace. [Note in right margin: "L'idée de la continuité du temps et de l'espace nous vient par la continuité de nos efforts musculaires."]

Mais ce premier ordre, tout extérieur ne peut suffire. Il faut qu'entre les choses, l'esprit conçoive un ordre supérieur. Entre les choses enfermées dans chacune de ces catégories, il y a certaines relations. L'esprit est en effet nécessairement amené à concevoir les phénomènes comme les modifications d'un être, d'une réalité indépendante de l'intelligence existant par elle-même et qu'on appelle la substance. D'où le principe rationnel suivant: Tous les phénomènes sont des modifications d'une substance.

Voilà donc un second classement déjà plus complet. L'esprit forme alors, parmi les divers phénomènes des groupes au centre desquels est un être. Mais quels sont les rapports des phénomènes entre eux?

Il est nécessaire qu'ils soient dans un ordre déterminé. L'esprit en effet ne peut concevoir un phénomène sans supposer un autre phénomène comme condition du premier. On nomme le premier cause, le second effet. D'où le principe rationnel: Tout phénomène a une cause. Nous ne disons pas: tout effet a une cause. Ce serait trop évident. Mais l'idée de phénomène n'implique pas l'idée de cause comme ferait le mot effet. C'est sous l'influence du principe de causalité que nous nous représentons le monde comme composé d'immenses séries de phénomènes où chaque terme est effet d'un côté, cause de l'autre.

Mais cet ordre est encore insuffisant. Entre ces diverses séries, il y a des rapports à établir. L'esprit est ainsi amené à se représenter ces séries de phénomènes comme convergeant vers certains points qui en sont la fin, le but commun. D'où le principe rationnel: Tout phénomène ou toute série de phénomènes a une fin. Quand nous pensons le monde sous la forme de la finalité, nous nous le représentons comme formé de systèmes aboutissant à un même centre. [Note in left margin: "Kant n'admet pas d'origine a priori du principe de finalité. Selon lui l'esprit n'affirme pas que tout phénomène a une fin; l'esprit serait [illegible phrase] "heureux," il en fut ainsi."]

Nous avons donc cinq principes rationnels, grâce auxquels nous connaissons les choses, et que Kant nomme pour cette raison principes constitutifs de l'expérience. Ce sont les principes de temps, d'espace, de substance, de causalité et de finalité.

Ces divers principes constituent notre connaissance. Mais notre connaissance une fois constituée a elle-même ses lois, nos connaissances ayant entre elles certaines relations. D'où l'on tire un nouveau principe nommé par Kant, le principe régulateur de la connaissance. C'est le principe dit d'identité et de contradiction. Il s'énonce ainsi: Tout ce qui est, est; une chose ne peut pas être au même moment et au même point de vue elle-même et son contraire. Telle est la loi qui détermine les relations de nos connaissances.

Leibniz avait déjà vu qu'il y avait deux sortes de principes dans les vérités nécessaires. Il réunissait ceux que Kant nomme principes constitutifs dans celui de raison suffisante, et mettait en regard le principe d'identité. [Lalande note: "Leibniz faisait même dériver le principe d'identité et de contradiction du principe de raison suffisante. Mais c'est là une déduction et toute déduction est basée sur le principe d'identité et de contradiction. Il y a là un cercle vicieux. "Il y a deux grands principes de nos raisonnement: l'un est le principe de la contradiction qui porte que de deux propositions contradictoires, l'une est vraie et l'autre fausse; l'autre est celui de la raison déterminante, c'est que jamais rien n'arrive sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c-à-d [quelquechose] qui puisse servir à rendre a priori pourquoi cela est existant plutôt que de toute autre façon." Leibniz, Théodicée 44.]

N'admettant pas le temps et l'espace comme donnés a priori, il énonçait ainsi le premier des deux principes qu'il admettait: Tout ce qui est a une raison d'être.

Quoiqu'il en soit, il y a deux espèces différentes de principes rationnels; les uns règlent les acquisitions de connaissances; les seconds, les connaissances acquises. Ces derniers sont les lois du raisonnement, les fondements de la logique.

send a message to d-barberis@uchicago.edu.

Taxé de proxénétisme, le site "What's your price" propose aux hommes "généreux" de payer un prix fixé par des femmes "séduisantes" pour un premier rendez-vous.

"Tout le monde a un prix." Tel est le slogan du nouveau site de rencontres Whats your price.com où des hommes "généreux" payent des femmes "séduisantes" pour des rendez-vous.

Concrètement, les femmes inscrites évaluent "leur prix" (entre 20 et 100 dollars, soit entre 14 et 69 euros), une somme que devront verser les prétendants masculins pour un premier rendez-vous. Un principe critiqué dans la presse internationale qui évoque une forme de prostitution.

Le fondateur du site, Brandon Wade, s'en défend : "Quand capitalisme se mélange avec rencards, les gens pensent 'ce doit être de la prostitution'. Mais payer une tasse de café signifie-t-il que Starbucks se livre à du proxénétisme ? Il est évident que non, et payer pour un premier rendez-vous ne l'est pas non plus", plaide-t-il sur le blog du site de rencontres.

"Si vous êtes beau, vous serez payé pour un premier rendez-vous, et si vous êtes généreux, vous serez prêt à payer le prix pour fréquenter quelqu'un de magnifique", ajoute-t-il. Un concept plus proche de l'escort que du site de rencontres, et qui rappelle le faux site français Loue une petite amie.com.

Whats your price.com ouvrira à la mi-avril mais affirme déjà recueillir "près de 2.000 nouvelles inscriptions chaque jour".
Profitez de l'offre 1€ pour 3 mois avec Google

Vidéos de présentation de What's your price :

L'Obs
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On en entend parler dans les faits divers, dans les films ou les séries. Le syndrome de Stockholm est un mécanisme psychologique qui se traduit par un lien d'attachement voire d'amour de la part d'une victime vis-à-vis de son agresseur. Comment le reconnaître ? L'expliquer dans un couple ? S'en sortir ? Réponses de notre psychologue Aline Nativel Id Hammou.

Terme souvent employé dans des faits divers ou décrit dans des films, le syndrome de Stockholm est un mécanisme psychologique étrange et paradoxal, qui se manifeste par un lien d'attachement entre une victime et son agresseur, tissé lors d'une situation de danger extrême (prise d'otage, agression sexuelle...). Quelle est la définition exacte de ce syndrome ? Quels sont les symptômes ? Comment l'expliquer ? Quelles sont les solutions pour s'en sortir ? Quels sont les exemples célèbres ? Les films ou séries qui en parlent ? Explications d'Aline Nativel Id Hammou, psychologue clinicienne.
Définition : c'est quoi le syndrome de Stockholm ?

Le syndrome de Stockholm correspond à un contexte très particulier et ne doit pas être utilisé à tort. Il caractérise le processus psychologique dans lequel une victime éprouve de la sympathie voire de l'affection pour son agresseur, qui peut persister au-delà de l'agression. Ce syndrome a été décrit pour la première fois à la suite d'un braquage commis à Stockholm en Suède en 1973 par deux évadés de prison qui ont pris en otage quatre employés de la banque. Après six jours de négociation, les ravisseurs ont libéré leurs otages, mais ces derniers ont refusé de témoigner contre les braqueurs. Ils semblaient avoir développé une sympathie ou une compassion pour leurs ravisseurs. L'une des victimes a pris l'habitude de rendre visite à l'un des ses agresseurs en prison et a même vécu une relation amoureuse avec lui. "Normalement, on emploie le terme de syndrome de Stockholm lorsqu'il y a un réel danger de mort. Toutefois, par extension, on peut utiliser le syndrome de Stockholm pour décrire une situation de tension et de violence (physique ou morale) qui implique un rapport de dominant/dominé (crime sexuel, prise d'otage, discrimination, maltraitance, négligence, harcèlement, chantage affectif) d'une longue durée et/ou répétitive dans le couple, la famille ou au travail par exemple", indique Aline Nativel Id Hammou.

► Le syndrome de Stockholm est utilisé par les professionnels de santé pour décrire certains comportements dans des situations précises (prise d'otage, kidnapping, agressions, rapports incestueux...), mais ce n'est pas un diagnostic formel. Il n'apparaît pas dans le DSM-5, l'outil de référence international qui répertorie les pathologies de la santé mentale et les troubles du comportement.
Quel est l'inverse du syndrome de Stockholm ?

Le phénomène inverse du syndrome de Stockholm est le syndrome de Lima. Il s'agit d'une processus psychologique où des ravisseurs éprouvent de l'empathie pour leurs otages et développent des relations d'ordre amical ou amoureux avec l'un ou plusieurs d'entre eux. Ce syndrome a été décrit pour la première fois lors d'un fait divers qui s'est déroulé en 1996 dans la ville de Lima au Pérou. Lors de la prise de l'ambassade du Japon, les ravisseurs ont noué des liens avec leurs prisonniers et les ont relâchés un à un, renonçant à les exécuter.

Tout le monde peut, dans un contexte de stress intense, extrême et inédit, développer un syndrome de Stockholm. "Les femmes en sont plus souvent victimes car elles sont davantage exposées à ce type d'agressions", précise notre interlocutrice. Le syndrome de Stockholm se caractérise par :

La création d'un lien d'attachement, d'empathie positive, de compréhension réciproque voire d'amour entre la victime et son agresseur, qui se développe de manière inconsciente et involontaire. "Il s'agit d'une relation exceptionnelle ou extraordinaire au sens propre, ce qui provoque une incompréhension de la part d'autrui, précise notre experte. Ce lien d'attachement est d'autant plus fort qu'il n'y a aucun moyen de s'en extraire, de s'évader ou de s'en sortir sans conséquences graves impactant sa vie psychique et physique. L'agresseur peut être perçu comme en souffrance, voire bienveillant et sincère". 
Un sentiment d'impuissance extrême de la part de la victime, qui provoque une mise de côté de soi pour survivre. 
Une blessure réelle pouvant être activée à n'importe quel moment par l'impulsivité de son agresseur. 
Une dépendance totale mise en place par l'agresseur entraînant une perte d'autonomie de la victime. "L'agresseur est le seul à pouvoir répondre aux besoins primaires de la victime, ce qui provoque de la gratitude d'être encore en vie et une soumission totale", détaille-t-elle. 
Après l'agression : la naissance d'une hostilité de la victime envers les forces de l'ordre. Il est fréquent que la victime se range du côté de son ravisseur et qu'elle refuse de témoigner ou de porter plainte contre lui. "La victime est dans l'incapacité la plus totale de trahir son agresseur et a tendance à minimiser l'agression, voire à justifier ses actes ("au fond, il n'était pas si mauvais", "il m'a plutôt bien traitée", "je le comprends et je sais pourquoi il a agi comme ça"...), soit par loyauté, soit par peur des représailles, soit par peur de perdre le lien d'attachement avec son agresseur", ajoute notre interlocutrice.  
Pas ou très peu de contact avec l'extérieur (et souvent pas assez qualitatif et quantitatif pour avoir un impact positif sur la situation vécue)

Cause : comment expliquer le syndrome de Stockholm ?

Dans une situation extrême, notre pensée psychique peut complètement se réorganiser pour faire face au danger.

Lors d'une situation d'extrême danger, marquée par une forte promiscuité, "peut apparaître chez la victime un mécanisme d'adaptation au profil de l'agresseur qui lui permet de survivre face à ce danger et mieux préserver son intégrité physique et psychologique. Il s'agit d'une stratégie de défense qui aide à réduire son niveau d'anxiété extrême, provoqué par le choc émotionnel, la stupéfaction de la violence de la situation. Il y a aussi un effet miroir, une sorte de mimétisme par lequel la victime va tout faire pour rester en vie même si elle doit adopter un comportement contraire à sa personnalité, à ses valeurs ou à sa philosophie. Autrement dit, dans ce genre de situation extrême, notre pensée psychique peut complètement se réorganiser pour faire face au danger et nous permettre de continuer à vivre, quitte à renoncer à son identité", détaille notre interlocutrice. Malgré les différences de profil entre l'agresseur et sa victime, une identification mutuelle peut se produire. En s'identifiant le plus possible à son agresseur et en étant intimement convaincu(e) qu'il n'est pas capable de "tuer son semblable", notre angoisse de mort est apaisée. Cela peut également faire écho à "l'attirance du contraire", autrement dit, plus l'agresseur paraît inaccessible, plus il a de la valeur et plus il fascine. "Le syndrome de Stockholm est une réaction psychologique qui peut toucher n'importe quel type de personnalité face à une perte de repères totale pouvant entraîner une mort imminente", tient à préciser Aline Nativel Id Hammou.

Syndrome de Stockholm dans le couple : dans quel cas ?

Il ne faut pas abuser de cette dénomination. "Le syndrome de Stockholm est généralement employé lorsqu'il y a un danger de mort et quand la victime et son bourreau ne se connaissent pas. Dans certains cas, on peut l'utiliser pour décrire le comportement d'une victime dans une situation de tension et de violence extrême, qui dure un certain temps ou qui se répète", rétablit notre interlocutrice. Au sein d'un couple, on peut éventuellement parler du syndrome de Stockholm quand il y a une vraie emprise de la part du dominant sur le dominé, ce qui provoque une peur si intense que la victime craint pour sa vie (comportements pervers récurrents, violences verbales et physiques, harcèlement psychologique...)
Comment s'en sortir ou en guérir ?

Se reconstruire après un syndrome de Stockholm est extrêmement long. "Ce temps de reconstruction et de déconditionnement est cependant variable selon le contexte et la durée de la période de violence". Plusieurs étapes sont nécessaires pour se reconstruire :

► Phase de rupture totale du lien. Il faut d'abord rompre tout lien avec son agresseur, au moins au début, pour se libérer de son emprise. La victime peut avoir une envie irrépressible de retourner voir son agresseur, mais ce n'est pas conseillé. Malgré tout, dans certains cas et dans un second temps, il pourra être utile de le rencontrer pour oser lui dire certaines choses et extérioriser ses souffrances pour en faire le deuil.

► Phase de prise de conscience et de désidéalisation. La reconstruction passe par un réveil de la mémoire émotionnelle : il peut être intéressant de voir des photos de son agresseur, de se rendre sur le lieu de l'agression, de participer à des reconstitutions pour amorcer le deuil. "Cela va permettre de reconnaître le caractère très toxique de la relation et de réduire progressivement l'admiration ressentie pour son agresseur", précise notre interlocutrice.

► Phase thérapeutique. Un suivi médico-psycho-social (médecin, psychologue, assistante sociale, intervenant social à domicile, séjour en structure d'hébergement...) est indispensable pour se reconstruire et retrouver une estime de soi. "Très souvent, la victime se sentira idiote, honteuse voire responsable de la situation lors de sa prise de conscience", prévient Aline Nativel Id Hammou. L'accompagnement psychologique peut être complété par un accompagnement somatique (médicaments) "car le corps, lui aussi, a subi la violence (sécrétion très intense de cortisol dans l'organisme)".

► Se faire accompagner au quotidien, par son entourage (famille, amis) qui ne doit ni être dans l'agacement, ni dans le jugement, mais aussi à travers des groupes de paroles ou des ateliers de gestion de la vie quotidienne. Il ne faut pas non plus hésiter à intégrer une association de victimes pour témoigner, lire des ouvrages sur la thématique de l'emprise psychologique ou relationnelle.
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► L'écriture thérapeutique. Il peut être aussi bénéfique d'écrire ce que l'on a vécu et ressenti pour se sentir acteur/actrice du processus, extérioriser ses souffrances dues à l'événement traumatique, prendre de la distance et ancrer de nouvelles pensées, plus positives. Concrètement, l'écriture thérapeutique peut se pratiquer de façon individuelle selon un rituel d'écriture propre à chacun ou de manière encadrée, lors d'ateliers d'écriture thérapeutique menés par des psychologues, psychothérapeutes, personnes formées en art-thérapie, des coachs ou écrivains spécialisés en développement personnel ou en psychologie positive...

J'ai toujours éprouvé de l'intérêt pour la sagesse de nos aînés et voici un exercice que je fais souvent avec les étudiants et les clients, quand ils semblent se détourner de ce qui compte vraiment dans leur vie. Je leur demande de se projeter bien des années en avant et d'imaginer ce qu'ils auraient fait s'ils revenaient à cet instant précis. Bronnie Ware est une infirmière australienne qui a passé de nombreuses années à travailler en soins palliatifs. Elle a fini par publier un livre intitulé The Top Five Regrets of the Dying (Les 5 plus grands regrets des mourants).

Les regrets peuvent être bénéfiques s'ils nous aident à comprendre ce que nous pouvons changer aujourd'hui pour améliorer les choses. En voici donc un "top 5". Utilisez-les comme l'étoile du Nord devant guider vos actes pour les années à venir vers une vie plus épanouissante. Bien que nous dévions parfois du droit chemin, voir cette étoile nous permet toujours de revenir sur la bonne voie.

Voici donc les 5 plus grands regrets des mourants:

1 - J'aurais aimé avoir eu le courage de vivre la vie que je voulais vraiment, pas celle que les autres attendaient de moi. 

Dès la naissance, nous nous sommes tournés vers nos parents pour qu'ils nous apprennent la marche du monde et nous guident sur la façon dont nous devrions -ou ne devrions pas- agir. Il est très courant que l'on se base sur notre culture ou sur les autres gens pour savoir comment s'habiller, parler, agir, et même quel métier exercer. Qu'est-ce que cela donnerait si vous vous écoutiez et que vous viviez enfin une vie authentique, qui vous convienne?

2 - J'aurais dû travailler moins.

Comme on dit, rater un jour de travail ne vous tuera pas. Le fait de travailler trop vient parfois d'une habitude, d'attentes excessives d'autres personnes, ou bien d'un comportement addictif permettant de ne pas penser à autre chose.Mais n'y a-t-il vraiment pas d'autres choses plus nourrissantes que le travail auxquelles consacrer un peu plus de temps?

3 - J'aurais aimé avoir le courage d'exprimer mes sentiments.

Que ce soit au travail, en amitié ou en amour, on décide souvent un peu trop vite de se mordre la langue plutôt que de s'exprimer franchement. Vivre une existence sincère signifie prendre conscience de ses sentiments et les exprimer. On peut par exemple rater l'occasion de dire aux autres qu'on les aime, ce qui pourrait pourtant renforcer les liens; ou bien parfois quelqu'un nous fait mal, et on se tait par peur. Apprendre à prendre conscience de nos émotions et à les exprimer avec pertinence peut nous aider à nous sentir plus connecté, plus indépendant et plus heureux.

4 - J'aurais aimé garder le contact avec mes amis.

Cela ne fait aucun doute: pour se sentir heureux et épanoui dans la vie, il est essentiel d'avoir des relations enrichissantes. De nos jours, il y a tant de façons de rester connectés à travers les sms, les chat, les mails, les réseaux sociaux, le téléphone, et bien sûr, les rendez-vous en face à face! A vous de réfléchir à la façon dont vous pourriez vous y prendre pour faire des relations avec les autres une partie intégrante de votre quotidien.

5 - J'aurais aimé m'accorder un peu plus de bonheur.

Bronnie Ware explique que bien des gens ne se sont pas rendus compte avant la fin de leur vie que le bonheur était un choix. Si on en est conscient, on peut faire de véritables choix entre ce qui nous nourrit et ce qui nous vide. Entre les convictions dans lesquelles on a envie de s'investir et celles dans lesquelles on ne le souhaite pas. Il nous arrivera peut-être d'être gagné par le stress, l'anxiété, la dépression ou même d'éprouver des réactions traumatiques, mais on a la possibilité à un moment donné de choisir l'impact de ces sentiments sur nous, et grâce à cela, de mieux s'en débarrasser. Peut-être est-il temps de prendre plus de risques: qu'est-ce qui vous rend heureux?

Prenez un moment pour vous retourner une fois encore sur ces cinq regrets qu'éprouvent les gens, et essayez de voir comment vous pouvez commencer à les appliquer dés maintenant dans votre vie.

Comme toujours, partagez s'il vous plaît vos idées, vos histoires et vos questions ci-dessous. Ce sont vos réactions qui créent une vivante sagesse dont nous pouvons tous bénéficier.

podcast intéressant, extrait a récupérer pour article "en manque d'amour", psychose sociale (pour analyses des réactions, et comportement des adultes pour signaler les soucis et gènes de communication; et pour l'éducation, la compréhension des enfants)

Franck Lepage

Sauf qu’avant de chercher à nous conditionner à ne plus être conditionnés, Aberkane, et tous les gogos des vertus de la « neuroéducation » ou de « l’éducation ergonomique », devraient plutôt se demander si la principale vertu et fonction de l’école, au final, ne serait pas précisément de ne pas s’adapter au cerveau humain, puisqu’il s’agit, si j’ai bien compris le concept d’éducation, de faire en sorte que les enfants sortent un peu de leur nature animale pour intégrer ce qu’on appelle la culture, qui, comme la science, s’oppose tout de même assez souvent à nos instincts primaires et aux intuitions biaisées de notre cerveau. Il se pourrait bien qu’apprendre à réfléchir, acquérir des informations historiques, géographiques, linguistiques, etc. n’ait rien de « naturel », et de toute façon les instituteurs n’ont pas attendu Aberkane et les neurosciences pour parvenir à instruire correctement au moins quelques générations d’Homo Sapiens[15].